Пламя свободы. Свет философии в темные времена. 1933–1943 - Вольфрам Айленбергер
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
С этим Бовуар согласилась бы. Но критика Вейль в адрес «большого „мы“» в ее Тетрадях выходит далеко за пределы этого общего места и направлена в принципе против сферы общественного как цели и адресата моральной деятельности – в любой форме. Даже Айн Рэнд не смогла бы сформулировать более резко: «Человек – общественное животное, а общество – это зло».
И поскольку человек является общественным животным (или, в терминах Аристотеля, ζῷον πoλιτικόν), для него нет земного выхода из этого зла, как пишет далее Вейль – и показывает себя в описании такого парадоксального положения прилежной читательницей Кафки:
Нам ничего с этим не поделать <…> жизнь может быть лишь мучительным расколом. Этот мир непригоден для жизни. Но ворота закрыты. Сколько еще стучать, пока нам отворят. Чтобы войти на самом деле, чтобы не остаться на пороге, надо прекратить быть социальным животным.[40]
Значит, есть цель – но нет пути. По крайней мере такого, по которому земной индивид мог бы пройти собственными силами. Если ворота в другой мир и откроются при жизни, то точно не благодаря настойчивому стуку. Это возможно только как акт милосердия.
Главное искушение «большого зверя» заключается для Вейль в абсолютно химерической надежде достигнуть путем земной трансцендентности того, на что способна только божественная трансцендентность Единого.
Без опиума
Для ее самоидентификации как христианки, глубоко пропитанной духом Платона, ничто из того, что принадлежит исключительно земной сфере, ничто из того, что происходит из конечной имманентности человеческого бытия, не является по-настоящему «реальным», «хорошим», да и оправданным. Особенно – ценности и идеалы. Поэтому всякий гуманизм, построенный только на земном основании, упускает источник добра так же неизбежно, как и сущность конечного человеческого существования, в действительности устремленного к трансцендентному.
Нужно разложить само понятие гуманизма и одновременно то, что противопоставляет себя гуманизму[с христианских позиций], признав, что гуманизм есть христианская вера.[41]
По мнению Вейль, самой значительной и исторически вредной формой гуманистических заблуждений стал вульгарный политический марксизм с его представлениями о сугубо вертикальном прогрессе:
Великий Зверь – вот единственный объект идолослужения, единственный суррогат Бога, единственная имитация объекта, который бесконечно удален от меня и который есть я.[42]
Большой ошибкой марксистов и всего XIX века было верить, что, идя всё прямо и прямо вперед, воспаришь.[43]
Из всего этого Вейль делает вывод:
Не религия, а революция является опиумом для народа.[44]
Она полагает, что стремление к революции у коммунистов и социалистов сопровождается психологическим искажением, которое в условиях тоталитаризма делает их почти неотличимыми от национал-социалистов с расистской мотивацией:
Социализм переносит понятие блага на покоренных, расизм – на покорителей. Но революционное крыло в социализме использует людей, которые, хоть и рождены среди низов, по своей натуре и по призванию покорители, и поэтому кончает той же самой моралью.[45]
Поэтому:
Тоталитаризм – эрзац христианства.[46]
Провозглашаемая Симоной де Бовуар философия свободы и «метафизической солидарности» в мире без Бога (свобода и социализм) означает зимой 1941/42 года для Симоны Вейль прямую дорогу в вечный ад большого зверя. Это дорога к вечному идолу взаимоослепляющего стремления к подлинности, которое максимально удалено от того, что могло бы быть для человеческого существа истинным поиском себя, обретением себя или, вернее, потерей себя.
Этика принятия
Маленький гигант Эго удален, огромный зверь «мы» обезврежен, а как обстоят дела с «ты» другого человека? Что происходит с важнейшей христианской заповедью о любви к ближнему в концепции, которая не признает ни самостоятельно действующих субъектов, ни какой-то совместной общественной ответственности? Как тогда строить и понимать отношение к Другому? Прямой ответ Вейль таков: через внимательное, непрерывное принятие его сущностной ранимости, его страдания.
Принимать несчастье другого, перенося его как страдание. Принимать есть не что иное, как признавать, что нечто существует.[47]
СОЗЕРЦАТЬ НЕСЧАСТЬЕ ДРУГОГО, НЕ ОТВОДЯ ВЗГЛЯДА;
НЕ ТОЛЬКО ВЗГЛЯДА ГЛАЗ; НО НЕ УВОДИТЬ ВЗГЛЯД ВНИМАНИЯ В ПОРЫВ БУНТА ИЛИ САДИЗМА ИЛИ[В ПОИСК] КАКОГО-ЛИБО ВНУТРЕННЕГО УТЕШЕНИЯ. ЭТО ПРЕКРАСНО.[48]
Научиться любить Бога через немощь другого еще гораздо труднее, чем любить Его через свое собственное страдание.[49]
При этом такое почти медитативное погружение в страдания других служит не чему иному, как тому, чтобы увидеть и осознать их. Страдание существует. Присутствие (Da-sein) есть страдание. Увидеть, что другой страдает, и спросить, на каком основании и в соответствии с какими нормами можно этому человеку помочь, – это, с точки зрения Вейль, отнюдь не свидетельство (этически) развитого сознания, а рефлексивное доказательство полного непонимания того, каким могло бы быть истинно этичное бытие. В ее представлениях нет отдельной проблемы с формулировкой: зачем быть этичным? Зачем вообще помогать другим? Разве я сторож брату моему…
Якобы философский вопрос о причине «долженствования» в «бытии» оказывается иллюзорной проблемой мировоззрения, которое в духе современного субъективизма полагает, что вообще нужно какое-то разделение между «бытием» и «долженствованием». Но само это разделение – не что иное, как «я»-эффект, который нужно преодолеть через созерцание страдания. Иными словами, боль и страдание для Вейль – сущностная данность, ключевая для любых действий. Здесь не обнаруживается проблемы, которую нужно было бы решить аргументацией и поиском обоснований. Ее и нет.
А есть недостаток внимания, порывы заботиться о другом, приглушенные отвлекающими факторами и эгоистичными рассуждениями. Есть очень человеческое желание инструментализировать ранимость других в собственных интересах, а особенно – в виду якобы «благих», «социальных» и «гуманитарных» целей.
Высшее безразличие
Ясный взгляд на страдания других столь же мало нуждается в постановке вопросов о нормах или даже этических императивах, сколь и в открытом одобрении или призывах. Склонность к деятельному принятию другого как страдающего может иметь индивидуальные различия, но в состоянии «высшего безразличия»[50], как это называет Вейль, эти различия нужно принимать как данность, так же как и реальность страданий:
Надо не усиливать[в себе] склонность к помощи другим, – независимо от того, сильна она в нас или слаба, ибо она естественна и, значит, ни добра, ни зла, – но надо устранять[в себе] то, что мешает ей действовать.[51]
В случае Симоны Вейль эта готовность
