Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века - Александр Луцкий

В религиозно-философской практике многих народов непосредственное индивидуальное знание человека о мире являлось весьма существенным моментом. Вспомним учение Каббалы, практику переживания единения с Божественным в суфизме, идеал Дао-человека в древнекитайской философской практике, ведическое представление об Атмане, буддийское учение о Дхармакайе. В учении отцов православия также большое внимание, уделялось становлению «внутренней личности» (2 Кор. 4, 16). Именно религиозный опыт духовных наставников свидетельствует об органической, теснейшей связи состояний ума и тела. Практика аскетической жизни (ограничения главных телесных потребностей) являлась одним из действенных средств совершенствования и одухотворения «внутреннего человека», открытого для Бога и мира в добромыслии и добродеятельности. В этом было его отличие от «внешнего человека», соблюдающего религиозные правила на чисто «внешнем», формальном уровне, что никак не меняет мир к лучшему.

Но и в обычной, так сказать, профанной, жизни мы часто оказываемся в ситуации, когда надо действовать «всем телом», не раздумывая, в рамках «аутопоэзиса» – самосозидания и одновременно самопознания, в едином «жизненном акте». В этот момент истина жизни становится нашим внутренним переживанием: «В режиме актуального бытия, когда нет времени для логического анализа, именно тело тонким изменением своего состояния показывает, что следует говорить и делать, а что нет».[421] Таковы ситуации выбора в экстремальных условиях («пограничные ситуации» в экзистенциализме), ситуации поединков в боевых искусствах, ситуации общения в непредсказуемых обстоятельствах (встреча влюблённых, разговор с начальством, чтение лекции заинтересованной аудитории, вождение автомобиля в сложной дорожной обстановке, актёрская импровизация).

«Телесный разум» важен и в ситуациях обучения мастерству, когда дискурсивной инструкции совершенно недостаточно, чтобы овладеть сложным навыком (например, навыком вождения автомобиля или иероглифической скорописи). В таких случаях мастер обучает не только и не столько словом, сколько собственным примером, буквально «вживляя» своё знание-умение в целостное, телесно-разумное бытие ученика.

Наиболее полно представление о роли невербализуемой основы мироздания и человека реализуется в учении дзэн (кит. чань) – буддизма. Согласно этому учению, переживания синхронности индивидуальной жизни и природного континуума, приводящее к сатори – просветлению есть акт преображения индивидуума, обретения им нового качества. Хотя подобное состояние является итогом внутреннего переживания буддийского монаха, опытный мастер дзэн по мельчайшим, ему одному видимым нюансам поведения, может оценить меру его преображения. Наличие невербализуемого истинного знания является аксиомой для адепта дзэн, и способ передачи такого знания берёт начало от «цветочной проповеди» Шакья Муни, когда он на вопрос ученика об истинной природе, молча показал ему цветок.

Традиция непосредственной невербализуемой – от учителя к ученику – передачи сакрального знания в начале VI в. была перенесена в Китай. Там она обогатилась идеями даосского увэй (букв. «недеяния») – учения о невмешательстве в естественный порядок Дао и о том, что совершенный природный человек способствует гармонизации Поднебесной («Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок»[422]). Это учение стало основой мировоззрения художников «ветра и потока» – фэнлю, которые считали, что цель искусства состоит в передаче непосредственного, индивидуального постижения-переживания художником тончайших изменений природного континуума. Такое переживание, синхронизированное с движением Универсума, находит отражение в спонтанном творческом акте, происходящем без оглядки на какие-либо нормы или ритуалы, в акте самостановления-самопознания, когда факт обретения знания проявляется в жесте и поступке и не нуждается в словесном выражении («знающий не говорит, говорящий не знает»). Тем не менее, адепты даосизма и дзэн-буддизма, утверждая таким образом первичность недискурсивного знания, признавали и значимость текстов, принадлежащих почитаемым учителям. На эту противоречивость их позиции обратил внимание еще знаменитый китайский поэт и мыслитель Бо Цзюй-и (772–846), который иронизировал:

«Кто говорит – ничего не знает,знающий – тот молчит».

Эти слова, известные людямЛао принадлежат.

Но если так, и почтенный Лаоименно тот, кто знал, —Как получилось, что он оставилкнигу в пять тысяч слов?[423]

Бо Цзюй-и – представитель не даосской, а другой духовной традиции, конфуцианства. Последнее воплотилось главным образом в системе этики и социальной организации стран Дальнего Востока и опиралось на сакральные тексты «Девятикнижия», оформившегося к эпохе Тан (VI–X вв.). Конфуцианство прокламировало идеал совершенномудрого правителя, который своим праведным, человеколюбивым и ответственным поведением гармонизирует положение дел в Поднебесной. Несправедливый, жестокосердный, жадный правитель, наоборот, нарушает данный Небом порядок и становится причиной стихийных бедствий. В древнейшей книге конфуцианского канона «Шу цзин» (Книга истории, составлена ок. 97 г., содержит материалы XXIV–VIII вв. до н. э.) мы читаем: «Если должная сезонность (действия пяти явлений природы) нарушается в течение дня, месяца и года, то различные злаки не имеют возможности созреть, управление страной ведётся вслепую и глупо, выдающиеся люди отодвигаются в тень, а страна пребывает в состоянии беспокойства».[424]

Таким образом, две главных философских традиции Китая, во многом противоположные, сходились в очень существенном моменте: в обеих удостоверяется взаимозависимость состояния природного континуума и человеческого знания-поведения. В центре обеих систем находится человек с его психофизической конституцией, данной ему природой (Небом). Обе системы, несмотря на внешне различающийся идеал человека (в одном случае это добродетельный образованный чиновник, воплощающий собой упорядоченность ритуала, в другом – созерцатель-отшельник, отрицающий достижения культуры и правила жизни, зафиксированные в тексте), ратовали за внимательное, осторожное, даже любовное отношение к природе, исходя из представления о глубоком, на уровне сущности, телесном родстве с нею человека.

Оба эти учения попали на Японские острова как часть континентальной культуры почти одновременно с первыми сутрами, завезёнными основателями так называемых «шести южных сект» буддизма. В буддизме взаимосвязи и взаимозависимости человека и его среды обитания придаётся сакральный смысл. Природа в нем – как живая, так и неживая – есть «превращённое тело Будды». Человек – как и всё в природе – есть единое и неразличимое в своей глубочайшей основе актуальное Бытие «здесь и сейчас», которое лишь по видимости и неосознанности выглядит разделённым на множество «дел и вещей».

Задача осознания глубокого родства, и даже тождественности, всех элементов мироздания являлась одновременно и онтологической задачей обретения изначальной природы Будды – достижения всеми людьми и всем мирозданием состояния спокойствия и света – Нирваны. Одним из способов продвижения по пути буддийского и даосского знания-самостановления и обретения просветления считалось странствие в природе. «Занятие Дао-человека – странствие (ю)».[425] Действительно, традиция монашеского бродяжничества из Индии перекочевала в Китай, где получила «идейную поддержку» со стороны даосских отшельников. Они проводили в горах и лесах значительную часть жизни в поисках трав для «эликсира бессмертия» и галлюциногенных грибов, которые вводили человека в особое состояние транса, дававшее ощущение самоотсутствия и полноты всеобъемлющего – на уровне всего организма – переживания единства с Дао.

В Японии тоже прижились традиции странничества как одной из форм (наряду с медитацией) постижения единства с мирозданием при помощи «разума тела». Буддийские монастыри и скиты возводились в горах, среди лесов, и путешествия от одного святилища к другому практиковались во всех сектах японского буддизма. Особую поддержку эта традиция получила в секте Сюгэндо, известной с VIII в. Как свидетельствует исследователь японской средневековой культуры Е. Штейнер, «в религиозную практику всех конфессий входили странствия по обету, например, в годовщину смерти учителя, паломничества по святым местам, отправление календарных циклических культов разных местностей и т. д. Некоторые, главным образом монахи-ямабуси, примыкавшие к горной секте Сюгэндо, большую часть жизни проводили в дороге».[426] Учёный подчеркивает, что «путешествия были прежде всего религиозным актом, и посему чаще всего странника окружала мистическая атмосфера, в которой существовали идеальные, от века данные модели макрокосма – Реки, Горы, Водопады».[427]