Методологические проблемы социально-гуманитарных наук - Коллектив авторов

4) дискурс как конкретный разговор, диалог, обсуждение («этот дискурс», «его дискурс» и т. п.);

5) дискурс как тип коммуникации;

6) дискурс как социальная формация. Это, по сути, расширение предыдущей трактовки, распространяющее понятие дискурса на большую группу коммуникаций в соотнесении ее с макросоциологическими особенностями определенного социума, культуры. В этом смысле уместно говорить о «коммунистическом дискурсе», «буржуазном дискурс», «организационном дискурсе» и др. Как замечает Т. Ван Дейк, «в этих же случаях – по аналогии с социологическими понятиями «социальная формация» или «социальный порядок» – говорят «дискурсивная формация» или «дискурсивный порядок». Как раз в этом смысле мы говорим, например, об идеологическом дискурсе» [Dijk 1998];

7) дискурс как жанр, тип разговоров, объединенных общей тематикой, терминологией, способами выражения и развития мысли, использования понятий и др. (например, «политический дискурс», «научный дискурс») [там же].

Понятно, что, говоря о дискурсе смерти, мы будем иметь в виду, главным образом, последнюю из перечисленных трактовок. Однако и другие трактовки понятия «дискурс» нам будут нужны, поскольку они отражают важные для нас аспекты этого многозначного понятия.

Нельзя не отметить, что, начавшись в рамках лингвистической науки, исследования дискурса в силу самой природы своего предмета обнаружили сильную социологическую и социально-философскую составляющую. И в этом нет ничего удивительного. Ведь реальное использование языка – это его использование социальными субъектами, являющееся проявлением связывающих их социальных отношений. Значимость социальных аспектов дискурса признают многие авторы. Так, немецкий философ Ю. Хабермас отмечает, что «практический аспект дискурса» связан с решением социальных проблем средствами дискурса и апелляции к «идеальным речевым ситуациям» [цит. по: Фарман 1999, с. 145]. В. Карасик, рассматривая дискурс в контексте социолингвистики, определяет его как «общение людей, рассматриваемое с позиций их принадлежности к той или иной социальной группе или применительно к той или иной типичной речеповеденческой ситуации, например, институциональное общение» [Карасик 2004, с. 223–224]. Лингвисты Н. Фэйрлоу и Р. Водак определяют дискурс как «форму социального действия» [Fairlough 1997].

Определяя дискурс как «комплексное коммуникативное событие» [Dijk 2011], Т. ван Дейк отмечает, что если макросоциальными феноменами социальной системы являются идеология и культура, то в дискурсе как элементе микросоциального уровня воспроизводятся коллективные репрезентации действительности [ibid.].

Ученый Д. Кристалл, определяя дискурс как «набор высказываний, образующих любое членимое речевое событие, к примеру, беседу, шутку, проповедь, интервью» [Crystal 2003, p. 141], также подчеркивает социальную природу этого феномена, указывая, что исследования дискурса – это «ответвление критической лингвистики, которое изучает отношение между дискурсивными событиями и социополитическими и культурными факторами» [ibid.].

Швейцарский лингвист П. Серио, использующий понятие дискурса в значении шести из перечисленных Т. Ван Дейком, приступая к своему исследованию советского политического дискурса [Analyse du discours 1985], ставит вопросы: «Какое воздействие оказал на русский язык «советский способ оперирования языком?»; «Что получилось в русском языке – новый язык? Новый «подъязык»? Новый «стиль»?» Ответом на эти вопросы и становится понятие «дискурс». «То, что образовалось в русском языке, должно быть названо особым термином – «дискурс» [ibid.].

Академик Ю. С. Степанов в связи с этим дает следующее разъяснение: «дискурс – это первоначально особое использование языка, в данном случае русского, для выражения особой ментальности, в данном случае также особой идеологии; особое использование влечет активизацию некоторых черт языка и, в конечном счете, особую грамматику и особые правила лексики. И, как мы увидим далее, в конечном счете создает особый «ментальный мир» [Степанов 1995, с. 38–39].

Таким образом, дискурс – это определенный способ существования, а точнее, способ функционирования, способ жизни концептов в качестве культурных констант, который протекает по определенным правилам, коренящимся в типе ментальности, являясь концептуально (а значит, и ментально) продуктивным.

Концептуальная (ментальная) продуктивность дискурса проявляется в том, что в ходе него могут происходить преобразования концептов, порождения новых концептов (концептуализация новых смыслов), а значит, и соответствующие преобразования ментальности. Дискурс – это в полном смысле этого слова жизнь концептов, а не просто их механическое перетасовывание. Дискурс – это необходимое условие концептуализации, образования новых концептов, выражающих социальный опыт людей как социальных существ.

Отсюда становится совершенно очевидным, что поскольку объектом настоящего исследования является концептуализации смерти, то предметом его становятся те смысловые, образные, логические трансформации, которые претерпевает концепт смерти, преломляясь в разных исторически конкретных типах дискурса смерти.

Рассматривая сознание общества со стороны его содержания, мы можем представить его как систему тематических дискурсов, содержательная взаимосвязанность которых обусловлена ментальным единством этого сознания. Таким образом, любой тематический дискурс (в том числе дискурс смерти) оказывается частью более широкого дискурса – в том смысле, в котором употребляет этот термин П. Серио. Например, мы можем говорить о дискурсе смерти в составе средневекового дискурса или дискурса общества потребления. Однако во избежание смешения двух разных значений понятия «дискурс» в одном высказывании автор предпочитает говорить не о дискурсе, а об использовании концепта смерти в контексте средневекового дискурса, дискурса общества потребления и т. д.

Такое определение предмета исследования с необходимостью предполагает исторический подход. Если социальная философия в целом смотрит на общество как на «динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации» [Момджян 1997, с. 127], если задачей социальной философии «является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурного изменения, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам», то тем более немыслимо проводить анализ конкретного концепта (концепта смерти) как культурной константы в отрыве от исторического процесса генезиса и развития культуры.

В то же время основной фокус настоящего исследования направлен на современность, поскольку тема его слишком актуальна в практическом отношении, слишком ценностно значима для современного человека, чтобы раскрывать ее на материале давно ушедших эпох.

Такое намеренное «смещение» хронологического фокуса накладывает определенный отпечаток на периодизацию общественного развития, которую использует автор. История человечества насчитывает миллионы лет. Если весь пройденный им путь условно соотнести с одними сутками, то период письменной истории (от египетских пирамид) займет всего несколько минут на временной шкале. Что уж говорить о современной эпохе. Она уложится в секунды.

Но именно эти несколько «секунд» и попадают в фокус внимания автора, именно они наиболее интересны. Весь предшествующий путь, пройденный человечеством, весь тысячелетний процесс генезиса и трансформация концепта «смерть» приобретают значение предыстории.

Отсюда и проистекает законная асимметрия в периодизации, где один этап (этап предыстории) может занять многие тысячелетия, другой же (современность) – несколько десятилетий.

Итак, исключительно в целях предпринимаемого исследования формирования и развития концепта «смерть» весь исторический процесс развития общества автор условно разделил на три больших периода: традиционное общество, эпоха модерна и эпоха постмодерна.

В этой периодизации в значительной степени условному понятию традиционного общества соответствует огромный промежуток времени, охватывающий множество культур – от первобытного общества до общества средневековой Европы. При всех различиях этих социальных организмов для их культур характерен ряд важных общих черт, таких, как внутренняя конгруэнтность общественного сознания, т. е. концептуальное соответствие, согласие разных форм общественного сознания; как правило, доминирующая роль религии среди этих форм; сравнительно медленное развитие; ориентация на традицию, постфигуративная культура (по М. Мид – американский ученый-антрополог) [Мид 1983]. Такому типу сознания общества соответствуют докапиталистические формы материального производства.

При переходе от традиционного общества к обществу модерна происходит постепенное разрушение внутренней конгруэнтности сознания: одни сферы и формы общественного сознания оказываются более консервативными, они тяготеют к старине, сохраняют традицию (такова, в частности, религия), другие быстрее переориентируются на обновление (наука); в сфере коллективных представлений начинается активная рецепция научного знания, демифологизация традиционных концептов, развиваются новые типы дискурса (политический, идеологический и др.); начинается формирование светской культуры и т. п. Исторически это раннекапиталистический период – время формирования буржуазных отношений и становления конкурентного капитализма, хронологически – эпоха Возрождения – начало нового времени.