Рождение и смерть похоронной индустрии: от средневековых погостов до цифрового бессмертия - Сергей Мохов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Современные российские похороны представляют собой совершенно специфический формат взаимодействия его участников с инфраструктурной средой. Целью этого взаимодействия является решение функциональных задач и доступ к объектам ритуальной сферы, и все это максимально затруднено получением тела в морге, погодными условия, отсутствием дорог, разбитыми подъездами к кладбищам. Более того, Кладбища затапливаются талой водой, могилы не имеют отчетливых границ, катафалки вязнут в грязи.
Стивен Грэхэм и Найджел Трифт, обращаясь к Хайдеггеру и развивая введенное им понятие «подручности», отмечают, что только в испорченном, сломанном состоянии материальный объект переходит из состояния «подручности» в состояние «наличности», т. е. становится видимым в качестве объекта (Graham and Thrift 2007). Именно тогда, когда объект выходит из строя, теряет свою привычную функциональность, мы получаем возможность увидеть его роль в социальных взаимоотношениях. При этом Грэхэм и Трифт полагают, что видимым объект делает даже не сама по себе поломка, а способы ее устранения. Собственно, только процесс ремонта и поддержания сломанного элемента в работоспособном состоянии является тем процессом, в котором инфраструктура порождает сама себя. Поломка похоронной инфраструктуры в российском случае — это то, что становится ее главным и единственно возможным состоянием.
Объекты погребальной инфраструктуры (кладбища, морги и т. д.) не просто дисфункциональны, но и находятся на значительном расстоянии друг от друга, так что передвижение между ними занимает практически все время похорон. Именно подобная характеристика работы инфраструктуры превращает похороны в подобие игрового квеста, когда тело покойного нужно доставить из пункта А в пункт Б, преодолев расставленные ловушки.
Дисфункциональность среды воспринимается участниками похорон как некое естественное условие — это отчетливо видно и в разговорах между похоронными агентами и родственниками умерших, и в этнографических интервью, которые мне приходилось брать. Поломка и ремонт инфраструктуры переносятся и на коммеморативные практики, по сути, заменяя их. Информанты описывают такую «разруху» как «ненормальную», а поскольку система постоянно находится в подобном состоянии, «вечный ремонт» приводит к формированию особого социального порядка и особой культуры отношений между живыми и мертвыми. Мы ходим на Пасху на кладбище, чтобы подкрасить и поправить оградку и убрать пожухлую листву, производя локальную практику ремонта. Мы сами не замечаем, как ремонт становится поминальным ритуалом, и именно поэтому нам не нужно, чтобы инфраструктура работала: ее полусломанное состояние является тем необходимым, что скрепляет расползающуюся постсоветскую социальную ткань.
Такая ситуация не является уникальной. О подобных «культурах ремонта» писал антрополог Ян Чипчейз, отмечая, что для некоторых традиционных сообществ процесс ремонта позволяет создавать горизонтальные социальные связи, которые обеспечивают обмен ресурсами, товарами и помогают в формировании социального статуса человека, умеющего делать «ремонт» (Chipchase 2008). Альфред Зон-Ретель вторит ему, описывая Неаполь 1920‑х годов: «В Неаполе все технические сооружения обязательно сломаны. Если здесь и встречается что-либо исправное, то лишь в порядке исключения или по досадной случайности. Постепенно начинаешь думать, что эти вещи так и производятся, уже сломанными». Для неаполитанца состояние поломки окружающих его предметов является чем-то абсолютно нормальным и даже желанным. «Неаполитанец обижается, если у него ничего не ломается» (Зон-Ретель 2016: 85–95). Но как преодоление инфраструктурной дисфункциональности становится нормой в таких сообществах?
В своей книге «Русские разговоры» Нэнси Рис описывает, как во время перестройки простые люди обсуждали каждодневные трудности. Она отмечает, что главным мотивом этих разговоров являются жалобы, которые она называет «литаниями»: «Литании — это речевые периоды, в которых говорящий излагает свои жалобы, обиды, тревоги, несчастия, болезни, утраты» (Рис 2006). Рис обращает внимание, что «литании» выстраиваются согласно сказочным сюжетам, где герой (как правило, сам рассказчик) встречается с множеством трудностей, преодолевает их и оказывается победителем. Автор отмечает, что даже простой поход в магазин за продуктами превращается в глазах рассказчика в приключение с открытым финалом. Рис полагает, что «литании» являются основой коммуникационной среды постсоветской культуры, а трудности — неким желанным состоянием. Антрополог Анна Круглова подчеркивает, что подобное состояние конфликтности и постоянного противоборства (выраженного в форме литаний) является инструментом ситуативной этики (Круглова 2016)[152].
Я полагаю, что при обращении с похоронной инфраструктурой реализуется тот же принцип, что и в «литаниях», — преодоление трудностей, то есть инфраструктурных поломок и сбоев, такой образ актуализируется в практиках и разговорах как нечто естественное и даже желанное, и при этом именно преодоление становится центральным элементом похоронного ритуала. Проблемы, возникающие при подготовке и проведении похорон, определяются участниками не как неизбежное зло, а как особая, и поэтому желанная форма испытаний.
Инфраструктурная дисфункциональность в чем-то дублирует посмертные муки (мытарства) покойника (души), знакомые нам по православной культуре: если душа близкого человека страдает 40 дней, то и его родные должны разделить с ней трудности, страдая от несовершенства похоронной сферы. Поломка становится одним из кодов траурного ритуала.
При этом тело и его передвижение остается центральным элементом российских похорон, а дорога приобретает особое значение: тело нужно сопровождать в катафалке, обязательно находиться рядом с ним во время всех тягот и проблем, которые выпадают в ходе похоронной процессии. В одном из интервью, которое я брал в ходе своей полевой работы, мой информант достаточно подробно рассказывал, почему он отказывается от катафалка типа седан и предпочитает грузовой автомобиль. Среди вполне рациональных и экономических причин, таких как необходимость перевозки гостей, называется и желание быть с телом до самого конца, буквально охраняя его как реликвию. В сравнении с традиционным русским похоронным ритуалом, где на протяжении трех дней осуществляются как раз символические манипуляции с телом покойного (положение рук в гробу, правильная одежда, пронос гроба и т. д.) (Кремлева 2000), в современных похоронах именно проблемы инфраструктуры выходят на первый план. Анна Соколова, продолжая мысль Филиппа Арьеса о вытеснении и медикализации смерти, называет современные русские похороны «похоронами без покойника», указывая на то, что тело не играет прежней роли в погребальной практике и вытеснено в медицинские учреждения (Соколова 2012). Я же полагаю, что тело по-прежнему играет центральную роль, но уже в контексте неработающей инфраструктуры — это процесс транспортировки тела через все барьеры, чтобы оно могло упокоиться в могиле.
В предыдущих главах я пытался показать, что появление и развитие похоронной инфраструктуры во многом обязано особому отношению к смерти, которое сформировалось в протестантской Европе. Материализм и позитивизм, набравшие
