Теология истории - Ханс Урс фон Бальтазар

Восприимчивость ко всему исходящему от Отца – это и есть для Сына в его тварной экзистенции то, что называется временем и обосновывает временность. Она есть базисное состояние его бытия, в котором он неизменно открыт для принятия отцовского послания. Это состояние настолько не противоречит его вечному бытию как Сына, что в пространстве мира оно выступает как непосредственно понятное для мира и соразмерное ему откровение. Именно потому, что Сын вечен, он, явившись в мир, избирает для выражения форму временности – тем, что, возвышая эту временность, делает из нее точную, подходящую и адекватную форму выражения своего сыновства. Она представляет собой чистое и точное выражение того, что Сын в вечности усваивает себе исключительно то, что постоянно и непрерывно даруемо ему Отцом, что в непрекращающемся процессе принимается им от Отца и становится для Сына своим лишь в Отце и через Отца и потому постоянно предлагается и вновь возвращается Отцу, будучи воспринимаемо как всегда новая любовь. Напрасно поэтому было бы искать противоречия между временно́й и вечной формами экзистенции Сына. Или пытаться обнаружить противоречие внутри его тварной природы между низшей сферой, в которой он принимает дары и действует во времени, – и некой высшей, «вечной» сферой, в которой он безущербно покоится в себе и владеет всеми дарами. Другими словами: философия, которая пытается представить время как некий род видимости, как «форму наглядного представления», как нечто подлежащее просвечиванию, чтобы можно было, оттолкнувшись от временного, достичь некой предполагаемой надвременности, затвориться в мнимом замке вечности и окружить себя рвом, – такая философия, ввиду открытости Христа навстречу Отцу, должна быть отброшена[5]. Неверно, что Христос до Страстей жил во времени лишь неким кажущимся образом, тогда как его «вечность» будто бы скрыто пребывала в глубине и внезапно проявилась лишь на Фаворе как «истина» его временно́й экзистенции. Именно структура его временности, которая на Фаворе была не упразднена, но лишь прославлена (имея в виду его Страсти), стала яснейшим выражением его вечной жизни.

Нахождение Иисуса во времени свидетельствует прежде всего о том, что он не предвосхищает воли Отца. Он не делает как раз того, что мы, люди, в своем грехе постоянно хотим сделать: перескочить через время и приходящие с ним Божии веления, с тем чтобы в некой мнимой вечности создать себе «обзор» и некие «гарантии». Ириней и Климент Александрийский считали, что эдемский грех как раз и состоял в подобном упреждении и что в действительности в награду «побеждающему» (Откр 2, 7) Сын вручит тот самый эдемский плод, который грешник преждевременно выкрал в ущерб себе. Поскольку Бог предназначил для человека все благое, человек же должен получить это тогда, когда дает Бог, то всякое неповиновение, всякий грех по своему существу есть «перескакивание» через время. Восстановление порядка Сыном Божиим должно поэтому заключаться в том, чтобы исключить «упреждение» в «познании». Чтобы ударить по руке, потянувшейся за вечностью. Чтобы вернуться, раскаявшись, от ложного и внезапного впадения в вечность к истинному и медленному вызреванию во времени. Отсюда и важность, придаваемая в Новом Завете терпению, которое еще в большей степени, чем смирение, становится базисным состоянием христианской экзистенции. Под этим подразумевается выносливость, выдержка, неизменность пребывания, стойкость до конца, нежелание «лезть из кожи», неприятие героического, или титанического, забегающего вперед плутовства и насильственного сведе́ния разрозненного воедино – но лишь возвышающаяся над всяческим героизмом кротость ведо́мого агнца.

Отношение Иисуса к его «часу» (Ин 2, 4), который является также часом Отца, подтверждает сказанное. По самой своей сути это именно час, который «приходит» и как приходящий уже есть в наличии и определяет собою все имеющее место до и после него, но как все определяющий он еще только приходит, и его приход ничем не может быть ускорен – даже знанием (Мк 13, 32), ибо это тоже было бы упреждением, которое разрушает образ чистого, открытого и всецелого принятия всего приходящего от Отца. Когда час придет и Отец вручит его Сыну как наивысшее исполнение и прославление (Ин 12, 23), как высочайший дар своей любви, то у Сына не возникнет желания сказать Отцу, что он уже давно знает этот час, в котором нет для него ничего нового, и что этот час принес с собою лишь то, что испокон веку было ему, Сыну, известно, давно просмаковано в мыслях, ощупано и захватано руками. Нет, Сын захочет получить его от Отца столь новым, столь непосредственно рожденным из первоисточника любви и вечности, чтобы на нем не было заметно ничьих следов или отпечатков пальцев, но только отпечаток воли Отца. Конечно, Сын «мог бы» заранее узнать и измерить этот свой час, но тогда он был бы уже не Сыном, а, возможно, неким сверхчеловеком, которого люди наделили своими собственными мечтаниями. Для Сына «его час» – это не только защита от преследователей (Ин 7, 30; 8, 20), делающая его неприкосновенным для них, «его час» и в самом себе имеет качество неприкосновенности, которое даже он – и в первую очередь именно он – не может нарушить. Понятие, которое он имеет об этом часе (а у него есть подобное знание), имеет свою меру в том, что́ пожелал открыть Отец. Поэтому (поскольку «час» Сына есть квинтэссенция его миссии) можно сделать более общее высказывание: Богочеловеческое знание Сына имеет меру в его миссии. Само это знание непосредственно не является мерой, оно – измеренное; мерой же и меряющей является его миссия. Совершенство Сына – в его послушании, а оно никогда не забегает вперед. Этой мере должно быть подчинено употребление всех его способностей. Если мы станем представлять себе знание Христа таким образом, будто он, пребывая в некоем вечном и всеобъемлющем созерцании, осуществляет во времени отдельные акты, подобно гениальному шахматисту, который с третьего хода уже насквозь видит всю игру и переставляет фигуры давно уже по сути дела сыгранной партии, то тем самым мы упраздним временность Иисуса, а заодно – и его послушание, терпение, всю заслугу его искупительного земного бытия, как если бы он больше не был прообразом христианской экзистенции и христианской веры. В таком случае ему уже не было бы смысла рассказывать притчи об уповании и ожидании, дающие описание жизни в ее последовательной преемственности.

Отказ от упреждения равнозначен слову «да», обращенному к Святому Духу, который постоянно и ежемгновенно передает волю Отца. Эта воля может сужаться до мельчайшей частности и расширяться до размеров всеохватной панорамы («И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе», Ин 12, 32), но воспринимается она только через веде́ние: Дух, который ведет Иисуса, есть Дух Отца и, будучи одним из Лиц Бога, имеет свободу веять, где хочет (3, 8) и именно благодаря этой свободе даст Сыну «не мерою» (3, 34). Сын же не станет какими бы то ни было упреждающими действиями мешать Отцову Духу, устанавливать направление его веяния, самостоятельно рисовать планы, которые развертывает для него Святой Дух. Гораздо вернее сравнение с актером, впервые играющим роль, которую он получает как бы духовным наитием: сцену за сценой, слово за словом. Пьеса целиком еще не существует, она придумывается, ставится и исполняется одновременно. Вочеловечение – это не очередное исполнение давно готовой трагедии, лежащей в архивах вечности. Это первичное событие, столь же уникальное и свежее, как и всегда актуально совершающееся вечное рождение Сына от Отца. То, что Божие слово в Писании и традиции может принимать видимость вневременности, объясняется не особенностью его экзистенции в мире, а отчасти тайной его предельного кенозиса, отчасти – тайной греха, который, по слову Оригена, длит Христовы Страсти сквозь все времена.

б. Время Христа и время человека. Вера.

Итак, в Сыне восприимчивость к Божией воле составляет основу времени. Благодаря своей восприимчивости он принимает от Отца время как форму и как содержание этой формы – в их единстве. Он принимает время как сплошь окачествленное время Отца. Время само по себе для него не существует. То, что могло бы представиться временем при принятии им «человеческого бытия самого по себе», уже самим актом этого принятия подчинено сыновней уникальности и охвачено ею. Сын не знает пустого времени, которое могло бы быть заполнено индифферентным содержанием. «Иметь время» означает для него: «иметь время для Бога», а это, в свою очередь, то же самое, что «получать время от Бога». Поэтому Сын, который во времени имеет время для Бога, есть исконное место, где Бог имеет время для мира. Другого времени, кроме как в Сыне, у Бога для мира нет, Бог все время имеет в нем. Он имеет в нем время для всех людей и для всех творений. Вместе с Сыном длится вечное сегодня. Эта открытость Бога через время – то же, что благодать, т. е. его доступность, им самим дарованная. Но тем самым утверждается, что в мире, где мы живем, время не есть чисто «природный» феномен, допускающий абстрагирование от этой открытости. На самом деле время может быть либо реальным временем, в котором мы встречаем Бога и в котором человек принимает его волю, или временем нереальным, пропавшим и распавшимся, самопротиворечивым в своей конечности, несдержанным обещанием, пространством, наполненным пустотой, движением в никуда. Это время греха и грешников, время, в котором не найти Бога, поскольку человек сам избегает встречи с ним. Время, которое превратилось для него в наказание. Откуда он пытается убежать, возвратившись в безвременную философскую или мистическую «вечность», которая, однако, не будучи временем его экзистенции, вновь отбрасывает его назад, в переживание пустого и бесконечного времени, где человек сам себя проектирует и к самому же себе возвращается. Это время, в котором бы народы «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф 2, 12), время как вечное возвращение безразличной неразличимости, концентрированное выражение непонятного земного бытия.