Теология истории - Ханс Урс фон Бальтазар

б. Абсолютно уникальное

Названная непреодолимая граница, устанавливаемая и неукоснительно соблюдаемая философской рефлексией, есть как раз то, что препятствует полному раскрытию в вещах и в мире полюса фактичности и историчности, выдвигая на первый план полюс всеобщих сущностей. Взорвать эти рамки могло бы только непостижимое и неуловимое для философской мысли чудо: бытийное сопряжение Бога и человека в одном субъекте, который – как таковой – может быть лишь абсолютно уникальным, поскольку его человеческая личностная структура[2], не будучи ни разрушенной, ни искаженной непосильным напряжением, была бы тогда возведена до божественной личности, которая в ней воплощается и раскрывается. Однако это возведение в личную внутрибожественную жизнь не означает изъятия индивидуума из круга ему подобных (как, скажем, Илия был забран от людей в огненной колеснице) и не подразумевает перевода нормальной человеческой сущности в некий более высокий сущностный ранг, что от сотворения мира было бы невозможно, являлось бы арианской ересью и отменяло бы как раз то, что предполагалось обосновать: спасение обычной, тварной человеческой природы.

Поэтому возведение «единичного» человека в ранг уникального (μονογενής) могло осуществиться лишь более глубоким склонением самого Бога, Его нисхождением, унижением, кенозисом и, наконец, этим ответственным вхождением в «единичного» человека, который, даже будучи единственным, все же остается человеком среди других таких же людей. Речь идет не о внешнем приспособлении, как подсказывает поверхностное толкование пассажа о кенозисе Флп 2, 6–7 (как если бы Христос, будучи сам по себе чем-то «лучшим», перенял «внешний вид» и «поведение» обычного человека), но о том, что «Он должен был во всем уподобиться братиям» (Евр 2, 17), «сострадать нам в немощах наших» и быть, «подобно нам, искушенным во всем, кроме греха» (Евр 4, 15). Дважды употребленная лексема [ «подобие»] выражает и равенство, и сходство, т. е. мост между обеими сторонами, уподобление вплоть да совпадения.

Поэтому возвышение Христа над остальными «братьями» и причастниками человеческой природы нельзя толковать односторонне, так, будто уникальность ставит под угрозу communio внутри общего, а аналогия в конкретно-историческом поглощает собою тождественность сущности. Когда Карл Барт определяет человека Христа как «человека для людей», всякого же другого описывает как «человека с людьми», то при всей глубине этого замечания (сводящегося к тому, что человеческая природа Христа целиком занята Божиим деянием спасения и подлежит толкованию исходя именно из этого) сохраняется опасность свести понятие корреспонденции между Христом и каждым человеком всего лишь к аналогии сущности. Ближайшим следствием этого было бы то, что «братья» уже не участвовали бы в Божием деянии во Христе – вочеловечении, кресте, воскресении, – как это предполагается католическим учением. Чтобы аналогия между уникальностью Христа и нашей множественной человечностью не упразднила тождественность природы, необходимо, чтобы восхождение человеческой природы в Бога было глубже обосновано через нисхождение Бога в человеческую природу. Тогда также впервые станет понятно, почему в уникальности Христа может быть заключено спасение нашей множественности: человечность Христа, как говорит Фома, есть instrumentum conjunctum для спасения человеческой природы в целом.

Здесь намечается решение нашей исходной проблемы соотношения между исторически-конкретным и абстрактно-закономерным. Очевидно, что, если «один из нас» бытийно един с Божиим словом и Божиим спасительным деянием, то тем самым он, именно в качестве уникального, возвышается до статуса нормы нашей сущности и нашей конкретной истории – истории каждого индивида и всего рода. Но как же тогда быть с сущностными законами природы? А поскольку природа обнимает уникальность каждой личности, ее свободу, разум, религиозность, то спрашивается: как быть с личными историческими деяниями, «ситуациями» и заложенными в них закономерностями? Здесь необходимо выдвинуть два утверждения. Уникальность Богочеловека, который по своей природе является нормой человеческого естества (а его природа образует конкретное единство с достоинством и «достохвальностью» человеческих деяний), – это, собственно, и есть, с чисто человеческой точки зрения, уникальность одного человека. Абсолютная уникальность Бога, которая соединяется с человеческим естеством Иисуса, использует, для того чтобы явиться миру, относительную уникальность этой исторической личности, данную через ее человеческое бытие. Деяние, с помощью которого абсолютная уникальность Бога завладевает относительной уникальностью человеческой личности, основано на аналогии творения, которая является условием того, что уникальность Спасителя, как причастная абсолютной уникальности Бога, вообще может быть понята всем множеством людей. Таким образом, мы приходим к неизбежному заключению, что абстрактная общезначимость нормативных законов, коренящихся в человеческой природе, – поскольку Иисус Христос есть истинный человек – совершают вместе с ним и в нем вознесение (assumptio) – вплоть до единства с личностью Божия Слова. Это возвышение не означает ни разрушения общезначимости этих законов (так как человеческая природа подлежит все же спасению, а не уничтожению), ни их индифферентного сохранения наряду с конкретной нормой Иисуса Христа; скорее, в нем абстрактные сущностные законы, не будучи сняты, включаются в его христологическую уникальность, подчиняются ей, регулируются и оформляются ею. Невозможно развивать естественную метафизику, естественную этику, естественное право, естественную историческую науку так, словно Христос не является конкретной нормой всего; но равно невозможно и установить безотносительную «двойную истину», допуская ситуацию, при которой теологи и светские специалисты работали бы над одним и тем же предметом, и их методы при этом нигде бы не сталкивались и не пересекались; и, наконец, нельзя растворить светские науки в теологии, полагая, что это делает ее единственной компетентной дисциплиной, – и это потому, что единственной конкретной нормой является Христос. Именно потому, что Христос является абсолютной и уникальной нормой, его присутствие остается несоизмеримым с мирскими нормами, и это делает невозможным никакой мирской договор между теологией и остальными дисциплинами. И сколько бы упреков в высокомерии ни предъявлялось теологии из-за ее отказа от подобных договоренностей, такой отказ есть не что иное, как методическое требование, исходящее из самого ее предмета.

в. Уникальное как историческая норма

Полученная формула столь же непререкаема, сколь таинственна. Непререкаема она потому, что подчиняет всякую внутримировую норму, ее значение, ее применение и исследование – «индивидуальному закону» уникальности Иисуса Христа, т. е. откровению свободной, конкретной воли Бога, направленной на мир. Таинственность же ее в том, что, согласно этой формуле, указанное притязание на господство (κυριότης) проистекает из (ни с какой научной высоты не обозримого и не могущего быть оцененным) таинства бытийного (ипостасного) единения божественной и человеческой природы во Христе, каковое таинство отбрасывает отныне, под тем или иным углом, свой свет и свои тени на все внутримировые значимости. Ибо не все стоит в одинаковой близости к центру богочеловеческого единения, и таким образом, в свою очередь, возникает аналогия между областями, в которых уникальность Христа полностью заливает своим светом и практически замещает собою абстрактно-всеобщие закономерности[3], и другими областями, относительная автономия которых коснеет, практически этим светом не затронутая, и которые подлежат лишь косвенному и эпизодическому надсмотру.

Причины возникновения подобной аналогии уясняются, сто́ит взглянуть на ее центр, самого Иисуса Христа. В силу ипостасного единения в нем нет ничего, что не служило бы самооткровению Бога. Как центр мира и его истории, он есть ключ к истолкованию истории и в не меньшей степени – Бога. И это не только благодаря его учению, не только благодаря представляемой им истине (всеобщей или частной), но прежде всего и по существу – благодаря его экзистенции. Его слово и его экзистенция нераздельны; своей истиной он обладает лишь в контексте своей жизни, своего подвига ради истины и любви, увенчавшегося смертью на кресте. Не будь креста (и тем самым евхаристии), его слово не было бы истинным, не было бы тем свидетельством об Отце, которое содержит в себе и свидетельство самого Отца (Ин 8, 17–18), двуединым христологическим словом, несущим в себе откровение триединой жизни и суверенное требование: чтобы в него поверили и следовали за ним. Эта тождественность слова и экзистенции возникла не из фанатического самообожествления (что было бы явным симптомом безумия); она есть служение и послушание Отцу и несет на себе все признаки этого послушания. Все сказанное прослеживается на исторической экзистенции Иисуса; для человеческого разума, не желающего закрывать глаза, эта уникальная, особая логика, Христо-логика, очевидна, даже если совершенно оставить в стороне второе Христово доказательство в подтверждение его миссии, которое опирается на согласованность предсказанного и исполненного (и содержит в себе также доказательство, основанное на эсхатологической харизматике, на чудесах, долженствующих быть сотворенными Мессией, Лк 4сл.), благодаря чему он может доказать, что линии, по которым развивается история спасения, сходятся в нем как в своей кульминационной точке, что они подчинены его всеисполняющему смыслу и тем самым принадлежат его уникальности.