Теология истории - Ханс Урс фон Бальтазар

в. Уникальное как историческая норма

Полученная формула столь же непререкаема, сколь таинственна. Непререкаема она потому, что подчиняет всякую внутримировую норму, ее значение, ее применение и исследование – «индивидуальному закону» уникальности Иисуса Христа, т. е. откровению свободной, конкретной воли Бога, направленной на мир. Таинственность же ее в том, что, согласно этой формуле, указанное притязание на господство (κυριότης) проистекает из (ни с какой научной высоты не обозримого и не могущего быть оцененным) таинства бытийного (ипостасного) единения божественной и человеческой природы во Христе, каковое таинство отбрасывает отныне, под тем или иным углом, свой свет и свои тени на все внутримировые значимости. Ибо не все стоит в одинаковой близости к центру богочеловеческого единения, и таким образом, в свою очередь, возникает аналогия между областями, в которых уникальность Христа полностью заливает своим светом и практически замещает собою абстрактно-всеобщие закономерности[3], и другими областями, относительная автономия которых коснеет, практически этим светом не затронутая, и которые подлежат лишь косвенному и эпизодическому надсмотру.

Причины возникновения подобной аналогии уясняются, сто́ит взглянуть на ее центр, самого Иисуса Христа. В силу ипостасного единения в нем нет ничего, что не служило бы самооткровению Бога. Как центр мира и его истории, он есть ключ к истолкованию истории и в не меньшей степени – Бога. И это не только благодаря его учению, не только благодаря представляемой им истине (всеобщей или частной), но прежде всего и по существу – благодаря его экзистенции. Его слово и его экзистенция нераздельны; своей истиной он обладает лишь в контексте своей жизни, своего подвига ради истины и любви, увенчавшегося смертью на кресте. Не будь креста (и тем самым евхаристии), его слово не было бы истинным, не было бы тем свидетельством об Отце, которое содержит в себе и свидетельство самого Отца (Ин 8, 17–18), двуединым христологическим словом, несущим в себе откровение триединой жизни и суверенное требование: чтобы в него поверили и следовали за ним. Эта тождественность слова и экзистенции возникла не из фанатического самообожествления (что было бы явным симптомом безумия); она есть служение и послушание Отцу и несет на себе все признаки этого послушания. Все сказанное прослеживается на исторической экзистенции Иисуса; для человеческого разума, не желающего закрывать глаза, эта уникальная, особая логика, Христо-логика, очевидна, даже если совершенно оставить в стороне второе Христово доказательство в подтверждение его миссии, которое опирается на согласованность предсказанного и исполненного (и содержит в себе также доказательство, основанное на эсхатологической харизматике, на чудесах, долженствующих быть сотворенными Мессией, Лк 4сл.), благодаря чему он может доказать, что линии, по которым развивается история спасения, сходятся в нем как в своей кульминационной точке, что они подчинены его всеисполняющему смыслу и тем самым принадлежат его уникальности.

С помощью этих двух строго взаимообусловленных доказательств Иисус Христос подтверждает, что он, будучи уникальным, может являться Господом всех тварных норм в царстве сущностей и в истории. Поэтому, если мы хотим постичь Иисуса, нужно сразу же отбросить самую возможность абстракции, отвлечения от единичного случая, заключения в скобки несущественных случайностей исторического проживания, поскольку сущностное и нормативное заключено именно в уникальном. Да и в какое измерение мог бы быть помещен результат абстракции? Слово Иисуса совершенно не позволяет истолковать себя ни в общечеловеческом измерении (поскольку содержание этого слова отнюдь не вытекает из общечеловеческого, что имело бы место, если бы для открытия этой всеобщей истины требовалось всего лишь особое глубокомыслие), ни в измерении всеобъемлющего отношения между Богом и миром (каким оно, по нашему представлению, было при сотворении мира), так как Бог хочет сохранять в силе свое отношение к миру лишь там, где Иисус Христос является средоточием этого отношения, содержанием и исполнением самого вечного завета. Поэтому теология в строгом смысле ни от чего не может абстрагироваться и всегда должна выявлять нормативное содержание фактов, не подлежащих заключению в скобки. Там же, где она обращается к общим истинам, положениям и методам (а это будет происходить во всех ее ветвях), она должна внимательно следить за тем, чтобы все это было строго подчинено созерцанию и толкованию уникального.

Трудно определить, где именно абстрактное и категориальное обретает внутри конкретности, присущей религии Христа, свой собственный ощутимый вес. В непосредственной близости Господа, во всяком случае, ничего подобного не происходит. Иисус столь же мало подпадает под категорию «спасителей», как Мария – под категорию «богородиц», мадонн-девственниц и матерей в одном лице, под архетип «мариологического вообще», пусть и получающего в лице Марии свое чистейшее воплощение. Можем ли мы поместить Иоанна Крестителя в категорию «предтеч» и тем самым приобрести некое более глубокое знание его сущности? Или привлечение этой категории уже само по себе лишь упускает его уникальность? Является ли Иезекииль индивидуальным представителем видового понятия «иудейские пророки», и составляют ли эти последние особый вид внутри религиозно-философской категории «пророк вообще», входящей в ведение социологии религии (столь успешно разработанной Максом Вебером)? Быть может, апостолы являют собой экземпляры понятийной парадигмы «сообщество учеников», которая нашла в них такое же выражение, как и в других экземплярах? Или частные отношения между Иисусом и Петром лучше уясняются через отношения общего типа учитель – ученик? А способ, каким Петр выполняет свою миссию, – становится ли он более понятен с привлечением общей «психологии исполнителя поручений»? Является ли вера любого христианина «частным случаем веры вообще», изучение которого относится к компетенции науки о человеческих взаимоотношениях? Все эти вопросы получают отрицательный ответ – и не потому, что во всех приведенных случаях отсутствует подлинная аналогия между общечеловеческим законом и христианским частным случаем, но потому, что частный случай устроен таким образом (и это исходит от уникальности Христа), что в своей исторической обособленности он превратился в конкретную норму нормы абстрактной. В качестве примера можно, в случае пророка или апостола, четко установить переход, точку, в которой содержание общей категории настолько отступает и бледнеет, что в сравнении с исторически-уникальным содержанием становится совершенно незначительным, хотя при этом общее содержание не разрушается (gratia non destruit naturam), а поднимается над собой и завершается (elevat et perficit).

В Иисусе Христе Логос является уже не царством идей, значимостей и законов, правящим и смыслополагающим в истории, но самой историей. В жизни Христа фактическое и нормативное совпадают не только «фактически», но и «по необходимости», поскольку факт является одновременно и истолкованием Бога, и богочеловеческой парадигмой всякой подлинной человечности, обращенной к Богу. Факты не только составляют феноменальную притчу о некоем скрывающемся за ними учении, которое может быть выведено из них путем абстракции (что отчасти подразумевалось еще александрийской теологией); они, взятые в их глубине и целостности, суть сам смысл. Историческая жизнь Логоса (к коей принадлежит также его смерть, воскресение и вознесение) представляет собственно идейный мир, который, непосредственно или посредством редукции, нормирует всю историю, воздействуя не с некой внеисторической высоты, но изнутри живого средоточия самой истории. Будучи рассмотренной с высшей и завершающей точки зрения, эта жизнь есть источник историчности как таковой, из которого исходит вся история – и до, и после Христа – и в котором она имеет свое средоточие.

Таким образом, историчность откровения Христа повышает ценность исторического полюса человеческой экзистенции, которая тем самым отчасти освобождается из неоправданного плена у неисторичной философии сущностей, отчасти же получает возможность, покинув чистую философию, приобщиться к фактологизму теологии. Правда, в настоящее время новая религиозно-экзистенциальная философия тоже сделала шаг за пределы прежней платонической схемы, открыв, – в известном смысле, обратив – сферу сущности, или Логоса, навстречу фундирующей ее сфере экзистенции, а эк-зистенцию сущности направив внутрь времени и истории, поскольку при-ход бытия (esse accidens, по выражению арабской схоластики), т. е. временность, а в религиозном отношении – распахнутость навстречу приходящей воле и велению Бога, – и есть та событийность, в которой изначально находит основание человеческое бытие. Является ли подобное мышление секуляризацией христианского принципа (т. е. неправомерным перенесением блага, подаваемого Откровением, в плоскость общей тварной истины и философской спекуляции) или, что представляется более оправданным и глубоким, оно является правомерным описанием типа отношений, которые при свете Откровения выявляются из самой христианской экзистенции: во всяком случае, теологу приходится признать редкостную близость экзистенциально-философской установки к его собственной. Он, однако, не станет (например, вслед за Бультманном) принимать – полностью или частично – выводы экзистенциальной философии в качестве очевидных естественных предпосылок (приблизительно так, как схоластика приняла греческие мыслительные схемы), с тем чтобы попытаться сделать из них более удобный инструмент для интерпретации Откровения. Он – и это нечто уже совсем иное – интерпретирует установку экзистенциальной философии с чисто теологической позиции, т. е. позаботится о создании экзистенциальной теологии (тавтология!), независимой от течений, господствующих в тот или иной момент. Превзойдет ли подобная теология экзистенциальную философию негативно, тем, что разоблачит ее как форму распада некоей изначальной теологической посылки, или позитивно, предложив ей последнее обоснование, которого она не может выработать самостоятельно с опорой лишь на самое себя, – все это мало заботит теолога. Ибо теология должна формировать себя, не поглядывая искоса на философию, но с послушанием глядя на Иисуса Христа, чье положение во времени и истории она непосредственно должна описывать как ядро и норму всей историчности.