Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

28 «Свои поганые», подчиненные русской власти, служили ей как бы заложниками для многоаспектной дипломатической игры с мусульманским зарубежьем (которое, в свою очередь, не раз пускало в ход против России «христианскую карту», т. е. проблему находившихся в пределах Османской империи православных общин, общехристианских святых мест и т. д.).

29 Еще до монгольского нашествия были утрачены, вследствие половецкого – а отчасти и византийского – натиска, русские владения на Северном Кавказе, в Тамани и в Крыму. Отношения Руси с восточными соседями характеризовались суздальско-булгарскими договорами (1120 г. и след.), которые надолго определили границу, несмотря на конфликты (1164, 1173, 1183 гг.) и соперничество из-за сфер влияния в мордовских и других землях Поволжья. Но усиление мусульманского Болгарского государства сопровождалось заметным ослаблением позиций владимирско-суздальских князей в землях мордвы, мари, буртасов. Пробивая половецкий заслон, суздальские и черниговские князья создали устойчивые связи с асскими князьями Северного Кавказа (брали в жены их дочерей, асская знать служила при русских дворах). Затем волынские и суздальские дворы установили тесные отношение и с Грузией, наиболее крупной державой Закавказья, и с Арменией (см.: Фадеев А.В. Основные этапы в развитии русско-кавказских связей // Ученые записки Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. Серия историческая. Нальчик, 1960. Т. 17. Вып. 1. С. 39–66; Котляр Н.Ф. Половцы в Грузии и Владимир Мономах. Тб., 1967; Халпахчьян О.Х. Культурные связи Владимиро-Суздальской Руси и Армении. М., 1977; Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. Вторая половина XVI – 30-е годы XVII в. М., 1963. Обзор других исследований см.: Пашуто В.Т. Итоги и проблемы изучения внешней политики Русского государства с древнейших времен до начала XVII века // Итоги и задачи изучения внешней политики России. С. 28–29,106–108). О сношениях Руси (речь по-прежнему идет о ее «домонгольском» этапе) с – мусульманскими в первую очередь – странами Азии зримо свидетельствует собранный А.П. Новосельцевым материал, относящийся к торговле. Торговые пути и связи отмечены русскими поселениями в Итиле и Ургенче, заходом русских судов в Семендер, Дербент, Бердаа, Амолб и другие центры в Табаристане и Гургане, вывозом рабов, мехов, а в Хорезм – русского льна и пергамента. Русские купцы с IX в. достигали Багдада, а товары их – и Кабула и Хамана. В Крыму (Керчи) находился город Русийа; проживали русские и в Судаке; в XIII в. они вторгаются в Александрию, а выходцы из арабских стран встречаются не только в Булгаре и Итиле, но и в Киеве (Там же. С. 29).

30 Употребляя применительно к тогдашним временам термин «Россия», надо, однако, постоянно учитывать замечание А.М. Сахарова о том, что «Русская земля – это еще не Россия», и его (восходящее к М.Н. Тихомирову) мнение, что наименование «Россия» можно применять лишь начиная с XVI в. (см.: Сахаров А.М. Русская духовная культура в XVI столетии // Вопросы истории, 1974, № 9. С. 118–132; Его же. Русская духовная культура XVII века // Вопросы истории, 1975, № 7. С. 95–114). Как заметил рецензент этих статей, А. Поппе, «это действительно бурный период, когда Московское государство уже трудно именовать Русью но еще непривычно Россией» (Russia mediaevalis. III. S. 143).

31 В круг интересов которой вошел, особенно к концу XVI – началу XVII века, даже Кипр (см. подробно: Белоброва О.А. Кипрский цикл в древнерусской литературе. Л., 1972).

32 Коган В.З. Человек в потоке информации. С. 108.

33 Тезаурус объекта должен достигать такого объема, который позволял бы понимать предлагаемую субъектом информацию и в то же время не лишал бы ее новизны (Там же).

34 Возвращаясь к проблеме «христианской теории ислама», хотел бы заострить внимание на необходимости расширения понятия «теория»: во-первых, допущения в ранг теории не только традиционно-анализируемых в формальной логике дедуктивных систем, но и так называемых, описательных (эмпирических) и теологизированных (использующих аппарат и модели теологии, но не построенных по дедуктивному принципу) теорий; во-вторых, включения в структуру теории, наряду с «теоретическими конструктами», и исходной эмпирической основы теории, совокупности «мысленных экспериментов», идеальных, экспериментальных ситуаций (скажем, идеальный диалог христианина с мусульманином, идеальная миссионерская пропаганда христиан в мусульманской среде и т. п.) и идеальных объектов, наглядных представлений и схем, несводимых лишь к языковым конструкциям. Онтологические схемы есть совокупность идеальных объектов «христианской теории ислама», ориентированных, с одной стороны, на применение христианского теологического аппарата, а с другой – на «мысленный эксперимент», т. е. на проектирование возможных экспериментальных ситуаций (типа тех, которые я только что привел, – «диалог», «миссионерство»), Эти схемы (см. также: Горохов В.Г. Структура и функционирование теории, в технической науке // Вопросы философии. 1979, № 6. С. 91) выражают и особое видение мира под определенным углом зрения, заданным в теории (потому-то они и называются онтологическими). Они являются оперативными средствами для особого, идеализированного представления главного объекта теории – ислама, которое затем должно быть практически реализовано в «эксперименте» (причем в эту категорию надо подключать и физическую «священную войну» с мусульманами). Теологический аппарат необходим был превде всего для обоснования и оправдания всего того, что связано с категорией «эксперимент», и не только для создания специального формализованного языка «христианской теории ислама», но и для того, чтобы получать новое знание об исламе, не обращаясь к «эксперименту» и наблюдению, то есть не выходя за рамки теоретической деятельности.

35 «Хожение инока Зосимы» (под редакцией Лопарева) опубликовано в «Православном палестинском сборнике». VIII. Вып. 3. СПб., 1889.

36 К арабам Зосима настроен весьма враждебно еще и потому, что во время своего путешествия он не раз подвергался нападениям с их стороны, а однажды они ему даже нанесли серьезные увечья («наидыпа на вы злыи Араполевы и возложиша на мя раны доволны и оставиша мя в полы мертва, отъидыша во свояси» // Православный палестинский сборник. VIII, 3. С. 20).

37 Я использовал курсив для того, чтобы показать, как под пером Зосимы конфессиональные характеристики татар и арабов резко отдалены друг от друга.

38 Водов В. «Долг бесерменьскыи и проторъ и русскыи долг» в Договорной грамоте Дмитрия Донского с Владимиром Андреевичем Серпуховским (1389 г.) // Russia mediaevalis. T. III. С. 20–21.

39 О разных терминах, употребляемых в этом значении, см.: Благова Г.Ф. Историко-этимологические заметки о словах басурманин-мусульманин и магометанин-мухаммеданин // Исследования по словообразованию и лексикологии древнерусского языка. М., 1969. С. 312–337. Обзор этой статьи дан ниже.

40 Черепнин Л.В. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.-Л., 1950. С. 26.

41 См. ряд примеров: Водов В. «Долг…». С. 21. Сн. 5.

42 Так, Водов напоминает (с. 21), что «бессерменство» как совокупность всех татарских политических единиц Восточной Европы противопоставляется «христианству» в Послании русского духовенства Дмитрию Шемяке («Акты исторические». I. СПб., 1841, № 40. С. 80).

43 Вследствие этого уже упомянутый нами рассказ (ПСРЛ. XXV. С. 168) о том, что Шелхан попытался исламизировать (в 1327 г.) Тверское княжество, возник, вероятно, в XV в. (см.: Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV–XV вв. М., 1960. С. 491–492).

44 Вначале, однако, татаро-монголы были восприняты как нечто доселе абсолютно иное, не могущее быть выраженным ни в каких традиционных духовных и экзистенциальных категориях и, значит, редуцированным к какой-либо одной из них (см. соответствующие данные в статье: Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 1. М., 1956. С. 33). Любопытная характеристика татаро-монгол, исходящая от одного русского иерарха и свидетельствующая не только о его стремлении всячески очернить завоевателей, но и как-то связать их с исламом (не называя его, однако, прямо), сохранилась в труде английского историка XIII в. Matthei Р. Monarchi Albanensis Angli. Historia major. Londini. 1686. P. 570. – Цит. по: Косвен М.О. Материалы… С. 34). Под 1244 г. он поместил следующее, неизвестно каким путем дошедшее до него сообщение. Русский архиепископ Петр, изгнанный татарами и бежавший в Западную Европу, так охарактеризовал их: они «едят мясо лошадей, собак и прочее отвратительное, в крайности даже человеческое, не только сырое, но и вареное. Пьют кровь, воду, молоко… Многоженства не гнушаются… поклоняясь создателю, в любом месте поутру подымают руки к небу…» В XVIII в. весьма образованный человек, русский дипломат и переводчик (молдавский грек по происхождению) Николай Спафарий-Милеску (Nicholas Spathar Milescu) в своем описании Сибири уверял, что монголы (ни в коей мере, однако, не отождествляя их с мусульманами-татарами) – это библейские Гог и Магог, «потому что они называют себя маголо» (Косвен М.О. Материалы… С. 56).