Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

был реальным. Культурная локализация «адды», возможно, имеет больше отношения к истории того, как этот институт сумел стать символом – проблемным и противоречивым – особенного пути обживания модерности, почти что зоны комфорта внутри капитализма. Несмотря на все уверения почитателей «адды», мы знаем, что она никогда не служила одинаково интересам каждого, что в самой ее структуре имелись аспекты исключения и доминирования. Однако, несмотря на все проблемы, этот институт сыграл достаточно заметную роль в бенгальской модерности, чтобы пометить его как «бенгальский». Бенгальцы, кажется, продолжают наделять «адду» метафизическим смыслом – это жизненная сила, сущность и молодость. В конце концов, не просто так автором эпиграфа к этой главе стала женщина, Манаши Дас Гупта. Профессиональная исследовательница, активная участница многих литературных и политических «адд» с конца 1940-х годов и до настоящего времени[594], доктор Дас Гупта лично столкнулась с теми способами, которыми «адда» стремилась подчинить, если не исключить женщин. От нее сложно ждать «романтизации» «адды». И ее строчки, которые я цитирую выше – «И это хороший знак, что мне до сих пор нравится „адда“, ибо „адда“ неотделима от молодости», – взяты из стихотворения, написанного в 1957 году. В нем она описывает свою жизнь в Корнеллском университете, где она защитила диссертацию[595]. Почему культуролог и феминистка, остро чувствующая и осознающая мужскую природу пространства «адды», до сих пор ассоциирует это пространство с таким витальным, метафизическим понятием, как молодость? Почему упоминание «адды» вызывает столько теплых эмоций в большинстве бенгальских текстов об отличительных особенностях бенгальской модерности?

Приведенный в этой главе исторический набросок пытается ответить на этот вопрос. В нынешней бенгальской ностальгии по «адде», я полагаю, остается сокрытым нерешенный вопрос настоящего: как чувствовать себя дома в условиях глобального капитализма. Идеализированный образ «адды» указывает на настоятельную злободневность этой тревожащей многих проблемы.

Глава восьмая

Семья, братство и наемный труд

Рабиндранат Тагор был не одинок в своем мнении, что образ благодатной домохозяйки, «грихалакшми», в большей мере заслуживает поэтического внимания, чем пространство деловой конторы, в которой большинство бенгальских мужчин среднего класса проводили значительную часть своего рабочего времени. Бенгальская модерность воздала должное дому, практике «адды», созданию пьес, романов, фильмов и политической мобилизации. Но офисная работа и требования капиталистической трудовой дисциплины редко вызывали нежные или восторженные чувства в бенгальских текстах. В 1874 году, когда Тагор еще был подростком, бенгальский интеллектуал Раджнараян Бозе жаловался: «Мы никогда не сможем работать так упорно, как англичане. <…> Английский стиль постоянного напряжения не годится для этой земли. Обычай работать постоянно с десяти до четырех, введенный нынешними правителями, никак не подходит этой стране. Тело быстро истощается, если его постоянно напрягать, когда солнце еще высоко»[596].

Неприятие конторской дисциплины для мужчин, однако, шло в конце XIX века рука об руку с вдохновенным потоком восторженных чувств в отношении домашней работы («грихакарма» или «грихакарья») женщин. «Грихалакшми», домохозяйка, уподобляемая божественной Лакшми, богине домашнего благополучия, стала еще одним объектом националистической эстетизации. Брошюра 1877 года о женском образовании утверждала, что хотя «необразованная женщина не может достичь мастерства в „грихакарья“… женщина, которая пренебрегает „грихакарья“ ради образования, обнаружит, что ее образование бесполезно»[597]. Тот же Раджнараян Бозе, который сетовал на то, что конторская работа при британцах была слишком суровым испытанием для мужчин, жаловался, что «современные» бенгальские домохозяйки трудятся недостаточно усердно: «В наши дни женщины в обеспеченных семьях полностью зависят от своих служанок и не расположены к „грихакарья“. В прежние времена женщины были не такими. <…> Образованные женщины нашей страны сегодня избегают физического труда, или „грихакарья“»[598].

Историки справедливо объясняют одновременное отвращение к «чакри» (наемному труду) и прославление домашнего труда женщин соображениями капитализма, патриархальности или обоими факторами. Комментируя дисциплинарный аспект «чакри», Сумит Саркар предположил, что сопротивление бенгальского среднего класса капиталистической дисциплине проистекало из самой природы колониального капитализма. Колониальное правление, утверждает он, нарушило размеренный ритм перехода к капиталистическому производству. А это, по его словам, затрудняло воспроизводство в Бенгалии опыта – как предполагается, европейского – усвоения рабочими и наемными сотрудниками рабочей этики, необходимой для успешного функционирования капитализма. Саркар пишет: «Что делало „чакри“ невыносимым – это его связь с обезличенными денежными отношениями и властью, воплощенной прежде всего в новой строгой дисциплине труда, регулируемого по часам. Дисциплинарность времени стала особенно резким и чуждым нововведением для колониальной Индии. Европа прошла эту фазу гораздо медленнее, поэтапно, в течение около пятисот лет. <…> Колониальное правление сжало весь этот процесс до жизни одного-двух поколений. <…> „Чакри“ стал „хронотипом“ [sic!] отчужденного времени и пространства»[599].

Сходные обвинения в адрес колониализма лежат в основе предложенного Таникой Саркар (и некоторыми другими учеными) объяснения, почему бенгальские писатели сосредоточились на домашнем хозяйстве и сентиментальном подчеркивании добродетелей хозяйки в XIX веке[600]. Европейское доминирование в общественной жизни и гражданском обществе в Бенгалии, утверждает Таника Саркар, сделало «дом» единственным (концептуальным) пространством, где националистически настроенный бенгальский мужчина мог ощущать какую-то автономию и власть над женщиной и другими социальными группами, формально подчиненными ему. «Индусский дом оказался единственной сферой, где он мог проводить улучшения по собственной инициативе, где можно было что-то менять, где образование приносило конкретные, управляемые и желаемые результаты. Дом, таким образом, стал заменой внешнему миру, работе и всем тем отношениям, которые остались за пределами его понимания и контроля»[601].

Саркары правы в своем подчеркивании колониального контекста бенгальской модерности. Нет никаких сомнений, что, как и во многих других колониях, по мере укрепления колониального правления бенгальские мужчины сталкивались с многочисленными проявлениями расовых предрассудков и ситуациями унижения со стороны европейцев. Поэтому понятно, что, как проницательно заметили Парта Чаттерджи и Таника Саркар, идея дома обрела особое, компенсаторное значение в модерности, в той ее разновидности, которую бенгальские националисты переживали в условиях европейского колониального доминирования[602].

В таком случае, вероятно, не вызовет полемики и утверждение, что бенгальская модерность не была классически буржуазной. Бенгальская модерность не породила ничего похожего на протестантскую этику как широко практикуемую систему ценностей. Верно и то, что на протяжении длительного времени романтическая идеализация расширенной семьи не оставляла места для развития языка индивидуализма в европейском духе, вне зависимости от того, каковы на самом деле были повседневные практики. Колониальное правление привнесло многие из устремлений и институций европейской буржуазной модерности, но, по всей видимости, без семейной романтики буржуазной Европы (см. главу 5). Однако можно поспорить о причинах того, почему бенгальская модерность воплотила капиталистический порядок без гегемонии буржуазной мысли.

Объяснение, которое Сумит