Религиозная антропология. Учебное пособие - Ксения Ермишина

После книги «Свет Невечерний», исходя из общих антропологических предпосылок, Булгаков продолжил развивать софийную антропологию, в которую ввел много новых богословских идей, связанных с Софией. Подробно останавливаться на поздней софиологической концепции Булгакова нет необходимости, поскольку в дальнейшем он, оставаясь в круге тех же антропологических идей, идет к такому развитию концепции Софии, что в результате антропология тонет в софиологии, становясь частью последней и утрачивая самостоятельное значение. В целом антропология Булгакова делает сильный акцент на свободу и независимость человека, так что граница его тварности едва ли не становится преодоленной. В понимании Булгакова человек «не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо», т. е. «человек есть свободный выполнитель своей темы» [2, 303]. Для Булгакова было характерно мнение, что даже приход в земной мир всех людей является добровольным, так как Бог непостижимым образом вопрошает каждого человека о желании рождения. Творчество и самотворчество составляет сущность как жизни человека, так и смысла истории. Антропология Булгакова может быть охарактеризована как мистико-теургическая, философско-богословская концепция, ставящая в центр рассмотрения вопросы пола, творчества и свободного самоопределения человека.

Одним из самых ярких и интересных философов русского религиозного возрождения начала XX в. был священник Павел Александрович Флоренский (1882–1937). В его обширном философском и богословском наследии особенно выделяются труды «Столп и утверждение Истины» (1914) и «Философия культа» (1918–1922). В первом труде раскрыта идея теодицеи, во втором труде осуществлен опыт православной антроподицеи. Термин «антроподицея» (от греч. ανθρωπος – человек и δικη – справедливость), или оправдание человека, Флоренский впервые употребил в 1906 г. в докладе «Догматизм и догматика». Он выстраивал религиозную антропологию как антроподицею, оправдание человека перед Богом и самим собой. Основной вопрос антроподицеи заключается в том, откуда в человеке зло, если по своей сущности он свят и сотворен благим Богом. Почему избавление от внутреннего зла является столь сложным процессом и каков путь его осуществления – вот круг вопросов, на которые дает ответ антропоцидея свящ. Павла Флоренского. Исследователь творчества Флоренского игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Идея антроподицеи, хотя и гораздо менее разработанная, чем идея теодицеи, также постулируется всякой религией, как противостоящая идее утвердить наличную греховность человека в качестве высшей и непреходящей ценности, как противостоящая самообожествлению греховного Я человека» [1, 60].

Важнейшая интуиция Флоренского в отношении мира и человека – это переживание падшести, неистинности, безблагодатности тварного бытия. Человек имеет антиномичную природу, искаженную грехопадением, что приводит его не к раскаянию, но к гневу на своего Создателя, допустившего трагедию человека. В падении природа человека расколота на две стихии: ипостась (личное, индивидуальное начало) и усию (родовое, общее и природное начало). Человек как личность бунтует против греховного повреждения природного начала, будучи существом природо-родовым. Он восстает на свою ипостась, которая требует жизни не по страстям, но согласно высшим нравственно-этическим требованиям. Темную основу личности, те инстинкты, которые таятся в глубине сознания, Флоренский называл титаническим началом в человеке. Он указывал на возможность для человека обрести гармонию, которая осуществима через церковный культ. По выражению Флоренского, «культом жизнь благодатствуется – т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные, приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности» [7, 155].

Важно отметить, что, согласно Флоренскому, оба начала в человеке (ипостась и усия) являются благими, и нельзя жертвовать одним ради другого, в идеале должна быть спасена вся природа человека. Как ипостась, так и усия несут важную жизненную функцию, только в признании безусловного значения за каждой природой возможно их взаимное примирение. Гармония двух начал в человеке через культ указывает на его важнейшее значение, так как именно религиозный культ является истоком культуры, из которой впоследствии рождаются наука, искусство, философия, государственные и социальные установления и т. д. С оскудением культа и питающей его религиозной энергии веры происходит размывание и оскудение культуры, вырождение того или иного культурно-исторического типа.

Основу церковного культа составляют семь Таинств, возвышающих и возводящих на уровень божественного бытия обычные человеческие потребности. Так, Таинство Крещения соответствует возведенному на божественную высоту умыванию, Миропомазание – украшению и одеянию, Причащение – питанию, покаяние – говорению, Венчание – общению и деторождению, Елео священие – врачеванию, Священство – утверждению власти и истинного авторитета. Отказ или пренебрежение каким-либо таинством приводит к дисгармонии, ненормальности жизни, высвобождает темные инстинкты, таящиеся в подоснове человеческого бытия (титаническое начало).

Таким образом, церковное христианство есть не пережиток варварского прошлого, но само средоточие жизненных энергий, центр мировой жизни, отходя от которого человечество вовлекается в процесс саморазрушения. Культ не только антропоцентричен, но и космичен, является экологическим покровом человека, условием для нормального существования всякого смысла и действия, исходящего от человека. Человек оправдывается святостью, к которой приобщается через культ. Вне освящения, в естественном состоянии он безобразен и безответен перед Богом. Святость есть категория не этическая, а онтологическая. Она есть гармония и красота человеческого естества, преображенного благодатью. Средоточие культа – Христос, к Которому человек приходит не непосредственно (как полагают протестанты), но входя через врата культа, иначе он будет низвергнут, как не имеющий брачного одеяния, но дерзко вступивший в брачный чертог (Мф 22. 12).

Особое внимание Флоренский уделил вопросу рода, семьи, ее корней (что соответствует началу «усии»). Он составлял длинные ряды известных ему предков и завещал своим потомкам (у него было пятеро детей) поддерживать это начинание, чтобы ни один, даже самый дальний родственник не был забыт, не выпал из родовой памяти. Свою биографию Флоренский написал не в качестве автобиографии, но как память потомству («Детям моим»), вписав себя в ряд бывших до него и имеющих быть впоследствии по колений.

Важной антропологической идеей свящ. Павла Флоренского была типология личностей. Для него было очевидно, что личность не является отдельным атомом, но связана с людьми общечеловеческой природной связью. Личность укоренена в роде, что удостоверяется через ее тело (национальные, типологические, физиологические особенности); у нее есть имя, лик (явленность духовного образа через лицо). Все эти особенности дают возможность классификации, построения типологии личностей. Инварианты типов личности имеют три предела (+, 0, –), т. е. человек способен через свой тип выявить его наилучшие возможности (святость, гениальность, созидательная деятельность на благо ближних), или остаться обывателем, не реализующим благие потенции личности, но не уклоняясь в произвол и злоупотребление, или он может явить темные стороны своего типа, став злодеем или преступником.

Идея предопределенности человека к заданному свыше жизненному пути в язычестве именовалась Роком, неумолимой Судьбой, но для христианства это является благословением, поскольку отражает иерархию, данную Богом для конкретного совершенствования личности. Особенно наглядно типология личности находит отражение в работе Флоренского «Имена» (1923–1926). Флоренский утверждал, что в имени сказывается выразимость личного начала в слове. В имени наиболее прозрачно выступает духовное устроение личности, не скрытое за фактами конкретной биографии. Имя определяет жизненный путь той или иной личности, выступая в качестве ангела-путеводителя, направляющего жизненный поток в определенное русло. Сама личность в жизненном потоке определяет себя в первую очередь в нравственном отношении. Энергия имени намечает границы самоопределения (+, 0, –), однако при этом оно не выступает в качестве магического детерминирующего начала. В самом имени существует целый спектр различных возможностей для их реализации. Однако имена, хотя и имеют схожую духовную структуру, семантически не сливаются с границами других имен, несущих в себе другую духовную информацию.