Религиозная антропология. Учебное пособие - Ксения Ермишина

Среди русских философов конца XIX – начала XX в., безусловно, значимое место занимает Сергей Николаевич Булгаков (1870–1944), с 1918 г. священник. В книге «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) он обратился к проблеме человека с точки зрения софиологии. В отличие от С. Н. Трубецкого, Булгаков уверенно работал на стыке философии и богословия. В качестве основы для своей общей концепции он использовал множество различных источников от Платона до Канта, но особое внимание он уделил различным религиозным мыслителям, таким, как Дионисий Ареопагит, свт. Григорий Палама, Ориген и Климент Александрийский.

Проблему человека Булгаков раскрывал через толкование Священного Писания и его философскую интерпретацию. В качестве основного источника для толкования он использовал библейский сюжет о сотворении Адама и на основании его философской интерпретации создал свой вариант религиозной антропологии. Для Булгакова основным вопросом антропологии являлось выяснение соотношения образа Божия в человеке и Бога: «В каком же отношении находится образ Божий в человеке к Своему Первообразу?» [2, 246]. Он подчеркивал, что человек есть тайна, а религиозная метафизика не может дать окончательного ответа на вопрос о сущности человека. Прежде всего, человек есть живая антиномия («воплощенное противоречие»). Поскольку Бог-Творец абсолютен, то и человек как образ Божий представляет собой абсолютное в относительном. Одновременно человек как образ Божий имеет формальную природу божества, есть бог in potentia.

В человеке как образе Троицы есть своя трехипостасность. Булгаков указывал на ум, волю и чувство, которые выступают как свидетели о Троице в человеческой природе. Одновременно трехипостасность проявляется в человеке в виде смутной жажды и поиска истины, добра и красоты. Человек есть личность, но понятие личности неопределимо, так как она абсолютна в потенциальной значимости. Одно из основных противоречий человеческой природы состоит в неутолимой жажде, бессильной трансцендентности. Трагедия человека в том, что он после грехопадения сохранил образ Божий, но утратил в себе способность осуществлять Подобие. Эта тоска может быть утолена через подвиг любви и смирения, т. е. через приобщение к Христу. Христос есть небесный человек, что дает возможность причастия Ему, поскольку Христос объемлет все мироздание в положительном всеединстве, соответственно и человек по образу Христа есть «всеорганизм».

Вышеперечисленные идеи не противоречат общехристианским представлениям о человеке. Однако Булгаков развивал и оригинальные антропологические взгляды, так как начиная уже с книги «Свет Невечерний» он обращался к теме софиологии, с точки зрения которой пытался осмыслить проблему человека. В главе, посвященной сотворению и грехопадению, Булгаков приводил различные свидетельства, которые обнаруживают истоки его софиологической богословской мысли. Он многократно ссылался на каббалу и на «откровения» теософки А. Шмидт, причем количественно цитирование и отсылки к неправославной духовности многократно превосходят цитирование святых отцов и свидетельства христианской традиции.

С большим сочувствием он пишет и о язычестве: «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о “святой плоти” и откровении св. Духа. <…> …И этим, быть может, объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху» [2, 285]. Поиски духовного пространства, в котором сочетались бы мистика и рационализм, откровения и философская традиция, приводят Булгакова к разработке идеи Софии как связи Бога и мира. Язычество в данном случае выступает символом религиозной традиции, в которой, согласно мифологическому предположению некоторых деятелей Серебряного века, преодолена пропасть между земным миром, природой, хозяйством, культурой и духовным, мистическим миром. В этой интерпретации язычество есть идеализированная религия радости, гармонии, забвения о грехе и открытости мирозданию.

По мнению Булгакова, в человеке как образе Божием заложена тяга к абсолютному творчеству, которая оборачивается трагедией в поиске шедевра, невозможностью реализовать свою потенциальную абсолютность. Трагедию творчества Булгаков ощущал настолько глубоко, что готов был и ад рассматривать как вечно длящееся содержание этой трагедии. Ад – оборотная сторона человеческой свободы, тайна будущего века, о которой невозможно положительно утверждать, предсказав его неминуемость или вечность.

Булгаков утверждал множественность слоев бессознательной душевной жизни человека, хотя и не делал это утверждение основой своей антропологии. Для Булгакова исток человеческого «я» не в бессознательных пластах психики, которые указывают на неопределимость личности: «Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком» [2, 245]. Эмпирическая личность «развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, “зритель”, который не из времени смотрит вовремя» [2, 246]. Откуда возникают новые тварные ипостаси, если исток личности лежит во вневременном вечном бытии? По мнению Булгакова, можно утверждать, что множество ипостасей созданы, рождены и эманированы, но одновременно они и не созданы, поскольку им присущ образ вечности. О личностях-ипостасях можно мыслить как о рожденных от Бога, поскольку они исходят из недр Божества, а глагол «вдунул» («и вдунул в лице его дыхание жизни» – Быт 1. 7) косвенно указывает на эманацию. Таким образом, в антропологии Булгакова произошло размывание границ человеческой тварности. В отношении к животному миру человек является «всеживотным»: «Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения» [2, 249]. С этим Булгаков связывал такие явления, как тотемизм, любовь человека к животным, образы полузверей и полулюдей в качестве богов у древних египтян и многое другое.

Основная тема софиологической антропологии Булгакова – пол в человеке. Булгаков полемизировал с мнениями прп. Максима Исповедника и свт. Григория Нисского, утверждавших, что разделение полов было совершено Богом в предвидении грехопадения. Для Булгакова создание жены есть завершение творения человека и, таким образом, реализация замысла Божия в полноте. Перед этим событием Бог, согласно Библии, привел к Адаму всех животных, для того чтобы тот, видя парность твари, почувствовал свое одиночество и некоторого рода ущербность. Создание Евы было необходимо еще потому, что жена есть воплощение чувственных, земных, софийных черт мира. Через Еву Адам приобщился к миру, что явилось необходимым этапом самопознания и миропознания. Ева выполняла функции Софии, т. е. Души Мира, связывающей небесный и земной миры. Без софийной функции Евы мир Адаму был чужд, что делало проблематичной саму возможность творчества и познания.

В состоянии грехопадения очень сложно выстроить правильные, гармоничные отношения между мужчиной и женщиной, поэтому перед человеком появился соблазн «упрощения задачи», которая заключается в крайностях аскетизма или женоненавистничества. Этот бунт природы человека против пола свидетельствует, по Булгакову, о серьезной поврежденности духа. Булгаков считал, что отдельный человек есть получеловек, обретающий свою цельность только в общении со своей второй половиной. Ее ненахождение или сочетание с несвойственной половиной Булгаковым связывается с некоторой аномалией, объясняемой через греховность, с врожденными свойствами или с тайной, корни которой в трагедии, происходящей в духовном мире. Объясняя надмирную трагедию, Булгаков отсылает к свидетельству каббалы, в которой предполагается, что каждая душа приходит на землю в определенном порядке, если же он нарушается, например вследствие грехов родителей, то душа подвергается опасности сочетания в браке с несвойственной ей половиной.

Религиозный идеал брака аскетичен у Булгакова, который делает мало различий между браком и девством. В идеале брак должен быть школой воздержания и аскетических подвигов. В этом утверждении Булгаков следует религиозной традиции, корни которой уходят в древнерусское благочестие. С другой стороны, Булгаков в некотором роде подспудно воюет с идеалом «равноангельского жития», обозначенного в Евангелии и, в частности, реализованного в монашестве.

После книги «Свет Невечерний», исходя из общих антропологических предпосылок, Булгаков продолжил развивать софийную антропологию, в которую ввел много новых богословских идей, связанных с Софией. Подробно останавливаться на поздней софиологической концепции Булгакова нет необходимости, поскольку в дальнейшем он, оставаясь в круге тех же антропологических идей, идет к такому развитию концепции Софии, что в результате антропология тонет в софиологии, становясь частью последней и утрачивая самостоятельное значение. В целом антропология Булгакова делает сильный акцент на свободу и независимость человека, так что граница его тварности едва ли не становится преодоленной. В понимании Булгакова человек «не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо», т. е. «человек есть свободный выполнитель своей темы» [2, 303]. Для Булгакова было характерно мнение, что даже приход в земной мир всех людей является добровольным, так как Бог непостижимым образом вопрошает каждого человека о желании рождения. Творчество и самотворчество составляет сущность как жизни человека, так и смысла истории. Антропология Булгакова может быть охарактеризована как мистико-теургическая, философско-богословская концепция, ставящая в центр рассмотрения вопросы пола, творчества и свободного самоопределения человека.