Толковая Библия. Том 6 - Александр Лопухин

26

"Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира". Букв.: "Как бы подобие камня сапфира, подобие престола". Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: "яко видение камене сапфира, подобие престола на нем"; "на нем", избыточествующее против евр. т., определенно говорит, что престол находился на сапфире и что след. сапфирным был не престол, а что-то под ним, — подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли сапфирным престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска ("сафар" — "блестеть"), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис. LIV:11; Откр ХXI:19), не уступавший в цене золоту (Иов XXVIII:6, 16), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сафиром) по Плинию (Hist. nat. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпись — лазули). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. "Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир — на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, "который тьму положи за кров Свой" (блаж. Иероним) "Это подобие указывает на природу таинственную и невидимую" (блаж. Феодорит). — Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения, чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. Ис. VI:1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, и пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда "подобие" при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным). — Престол предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: 3 Цар. XXII:8, 17-22, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (VII:9-10, 13-14). — "А над подобием (повторение понятия для усиления мысли) престола было как бы подобие человека", букв.: "подобие, как бы вид человека". Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся ("подобие"), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: "подобие", "как бы", "вид". В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. "Старейшинам Израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия" (Кречмар). Собственно же, "Бога никто же виде нигде же". (Ин. I:18). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: Исх. XXXIII:23), видя д. б. только неясные очертания образа Божия.

27

В обстановке явившегося пророку Царя и драгоценные камни, обычно украшающие царей и их венцы, заняли очевидно второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли ничего прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнить разве сияние неизвестного нам хашмаля (отсюда только ясно, что за драгоценность был хашмал и как ошибаются толкователи, предполагающее под ним, напр., янтарь или какой-либо род меди). "Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины: он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали" (Рейс). "И видел я". Впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента "Как бы пылающий металл". Букв. "как бы вид хашмаля"; таким образом, "хашмал" в рус. передается здесь несогласно со ст. 5; где оно переведено (настолько же предположительно, как и здесь): "свет пламени", слав. в 5 ст. и здесь одинаково: "яко видение илектра". Как хашмал (см. ст. 5) сиял Сидевший на престоле; но пророк заменяет прямое описание его образа (напр., "и вид Его был как вид хашмаля") этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет хашмаля. — Впрочем с престола исходило не это лишь сияние. К свету хашмаля присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому выражено следующей неясной фразой: "как бы вид огня внутри ("бет" — неупотребительное нигде слово, если не считать его равнозначным "байт" "дом") его (собственно "ее", т. е. или человеческого образа на престоле или хашмаля; то и другое по евр. ж. р.) вокруг". Фраза может иметь или такой смысл: она (человеческая фигура? хашмал?) казалась вся огненной, или внутри: хашмаля виден был круговой огонь. — В дальнейших словах стиха точнее описывается сияние Сидевшего на престоле. Описанным образом, подобно хашмалю и огню, сиял Сидевший "от вида чресл его и выше"; а "от вида чресл его и ниже" пророк "видел как бы огонь", один без хашмаля. Все это описание гораздо яснее в VIII:2, где тот же Образ сияет ниже чресл только как огонь а выше как хашмал и заря (след., в рус. пер. точку с запятой нужно перевести к "его"). Пророк выражается крайне осторожно. Светоносное тело Божие распадается на две части; если Бога вообще представлять в человеческом виде, в таком случае то, что называют у людей чреслами ("вид чресл"), было бы границей между обеими частями, которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидящем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как хашмал и огонь, а нижняя только как огонь. Нижняя часть образа, расположенная ближе к земле, и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным, — как огонь (но не как простой огонь, а "как бы вид", что-то вроде огня), может быть потому, что окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом (ср. Ис. VI:1); верхняя, вероятно, представляемая обнаженной, по крайней мере отчасти, — на шее, груди, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим (это было то яркое сияние, которое пророк заметил еще тогда, когда облако только всплыло на горизонте — ст. 5); но и верхняя часть рядом с сиянием хашмаля имела сияние огня: может быть Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску хашмаля, был одет огнем, как ризою. — "И сияние кругом Его", т. е., Сидевшего на престоле. Личным местоимением речь возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения указывается и местоимением в "чресла Его". Кругом всего светового образа Божия находится яркая световая сфера, которой вид ближе описывается в ст. 28, как радужный.

28

"Радугой (и именно во всем подобной настоящей) в каком виде она бывает на облаках во время дождя. Недоступный отделяется от окружающей его сферы. Тогда как Он сам сияет необыкновенным светом, обведенный около Него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом" (Гитциг). Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая умеряет его. Представляя собою разнообразие цветов и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие, составляя как бы величие Божие, отраженное на небе, радуга и в других случаях привходит в богоявления: Откр IV:3; X:1 — главным образом ради того значения, которое она приобрела после потопа. "Такой вид" слав.: "тако стояние", вероятно, όρασις переписчик принял за στάσις так только, кроме слав. перевода в Венециан. код. и у блаж. Феодорита.

Знаменование и смысл Иезекиилева видения на Ховаре до сих пор остаются и, вероятно, надолго останутся такой же тайной, какой являются тесно связанное с этим видением и еще более загадочное видение у этого пророка нового храма (XL-XLIV гл.) и видения апокалиптические. Тем не менее экзегетика представляет немало попыток разгадать тайну Ховарского видения, важнейшие из которых следующие: 1) св. Отцы, хотя не проходят совершенным молчанием таинственное видение 1 гл. Иезекииля, говорят о нем мало, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее и у них находим попытку, правда нерешительную, указать идею видению. В 4 таинственных животных видения некоторые из них видели образ 4 евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение на земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов также как животных в видении 4; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такою скоростью, как бы летали; в шуме крыльев усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же разнообразных лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из Евангелий. Кроме блаж. Иеронима (который принимает это объяснение I гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матвея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже св. Иринею Лионскому (Против ересей III, 16, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением I гл. пророка Иезекииля (св. Ефрема Сирина и Макария Великого, блаж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение. О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме св. Иринея, памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде 4 "животных" Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, Паремии из Иез. I-II гл., тоже имеет в виду это объяснение I гл. Иезекииля. — Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. В основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать, хотя отчасти, на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял Свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось через проповедь Евангелия. Все это могло быть выражено удалением Славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в X и XI гл. Иез.., к каковому описанию I гл. служит предуготовлением. Но, с другой стороны, во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит в X:20, не иное что, как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было вправе церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.