Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века - Игорь Сергеевич Урюпин

Поэтому весь аромат «Библии – книги былей», по словам В. В. Розанова, заключается отнюдь не в самих фактах священной истории, о которых мы «думаем, что “этого никогда не было” или что это, бесспорно, происходило иначе» [197, 461], а в том, как эти факты преподносятся «написателем или написателями отдельных библейских книг», созданных по Божиему вдохновению. Отсюда боговдохновенность великой Книги. На это одним из первых обратил внимание В. В. Розанов, автор двух замечательных статей о Библии как литературном шедевре («Библейская поэзия», «О Песне Песней»). Философ весьма точно указал на поэтическую природу Священного Писания: «Библия – календарь человечества, развернутый в поэму» [197, 461], в которой сосредоточена мудрость тысячелетий, дан Богом Ветхий и Новый Завет, открывающий путь в обетованное царство Духа. «Каждый может повторяя его, раскрывая в нем свою метафизическую глубину достигнуть того, что стоит назвать “этической гениальностью”» [227, 324].

Таким образом, в сознании человека ХХ столетия, в том числе и религиозного, Библия предстает поистине Книгой о мире, воспринимается не только как сакральный текст, но и как величайший литературный памятник, который возможно интерпретировать с разных мировоззренческих, философских, методологических позиций. Это и сделал М. А. Булгаков, предложив собственное видение Иуды, равно как всех остальных героев «евангельского» повествования. Разрабатывая духовно-идеологическую концепцию «ершалаимских» глав, художественно исследуя нравственные первоистоки личности, автор «Мастера и Маргариты» помещает персонажей своего произведения, занимающих в вечной иерархии определенное место, в систему координат «головного» и «сердечного» миросозерцания. Так, Иешуа Га-Ноцри гармонично соединяет в себе осердеченный ум и одухотворенное сердце, Понтий Пилат предстает воплощением неосердеченного рассудка, Левий Матвей, мучительно сочетающий две крайности – сердечность и рациональность, постоянно раздираем внутренней борьбой между этими началами.

В галерее библейских образов, воспринятых М. А. Булгаковым сквозь призму «интеллигентского христианства», то есть с позиций этических, особое место занимает и апостол, предавший, по Евангелию, Иисуса Назарянина. Но в отличие от библейского романный образ не имеет никакого отношения к «бродячему философу» Га-Ноцри, «генетически» восходящему к Христу: Иуда из города Кириафа – просто работник меняльной лавки. Едва ли не второстепенный, этот герой булгаковского романа не привлекал к себе внимание литературоведов, а если и попадал в их поле зрения, то оценивался, как правило, вслед за евангельским прототипом, слишком упрощенно – «корыстолюбивый и исполнительный» [203, 222], «подлый провокатор и доносчик» [137, 15].

В том, что этот библейский персонаж появляется эпизодически, занимая небольшое романное пространство, есть, без сомнения, какая-то интрига, какой-то авторский умысел. Вряд ли М. А. Булгаков хотел воссоздать фигуру прямолинейную и однозначную, лишенную внутренней сложности, к тому же его цель, как нам представляется, отнюдь не ограничивалась констатацией факта предательства (оно, кстати, в романе не является центральным событием, предвещающим катастрофу космического масштаба, а служит лишь эпизодом в мировой драме). Писателя, в первую очередь, волновал принципиально важный, онтологический и экзистенциальный вопрос: что движет поступками Иуды из Кириафа – голова или сердце, разум или страсть, свобода или необходимость, предопределенность или случайность в выборе того жизненного пути, что оказался роковым для судеб Вселенной.

Разрешить эту проблему – значит раскрыть сущность преступления Искариота, тем более что сам «вопрос о том, почему Иуда предал Господа», занимает человечество на протяжении столетий и вызывает разнообразные, подчас диаметрально противоположные ответы. За многовековую историю христианства накопилось немало взаимоисключающих суждений, касающихся как личности и судьбы самого Иуды, так и мотивов его предательства, причина которого, по мнению евангелистов, коренится в алчности, «сребролюбии» Иуды. Однако апелляция исключительно к корыстолюбию Искариота, идущая от Иоанна Богослова, не является убедительной. «Считать, что Иудой руководила только алчность, – как верно замечает о. А. Мень, – значит неправомерно упрощать евангельскую трагедию» [149, 86]. Гностическая секта каинитов видела в поступке апостола «исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом» [3, 580]. Кстати говоря, эта идея получила свое художественное воплощение в произведениях Л. Н. Андреева («Иуда Искариот») и М. А. Волошина («Иуда апостол»). Сторонники и последователи А. Швейцера склонны объяснять действия Искариота с политических позиций, поскольку, по их убеждению, Иуда «выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты его учения» [3, 580]. Существует также мнение, зафиксированное богословской литературой, что апостол «предал Христа из религиозного фанатизма, разочаровавшись в нем и признав его лже-Мессией, которого нужно предать во имя законной правды» [184, I, 1118].

Работая над романом, М. А. Булгаков, прекрасно знавший мировую культуру, историко-христианскую литературу, учитывал все многообразие версий, связанных с судьбой Искариота. Некоторые из них в той или иной степени отразились в тексте произведения. Это проявилось на уровне восприятия Иуды тремя главными героями ершалаимских сцен – Понтием Пилатом, Афранием и Иешуа Га-Ноцри, которые по-разному оценивавали юношу из Кириафа и мотивы его преступления.

Если «бродячий философ», убежденный в том, что «злых людей нет на свете», видит Иуду как «очень доброго и любознательного человека» [46, V, 31], то прокуратор, живущий в мире, где все рационально объяснено и взаимообусловлено, смотрит на человека, предавшего наивного мечтателя, как на расчетливого корыстолюбца, готового пойти на сговор с первосвященником, чтобы утолить свою «страсть к деньгам» [46, V, 298]. Именно ради денег, полагал Пилат, лукавый меняла «так радушно принял у себя этого безумного философа» [46, V, 297], исполняя коварный план верховного служителя ершалаимского храма.

Причастность Иуды, «личного агента» первосвященника [101, 50], к идеологическому противнику Понтия Пилата – Каифе будет постоянно тревожить игемона, почувствовавшего угрозу собственной жизни в действиях человека из Кириафа, от которого уже пострадал невинный мудрец Га-Ноцри. Не случайно прокуратор, преодолевая свойственный ему порок (трусость), на который указывал еще Иешуа, отдает скрытый приказ – расправиться с Иудой, думая больше о том, как обезопасить себя, чем о справедливом наказании виновника ареста «бродяги». К тому же Пилат вполне осознает, что вся история с Иешуа причинит ему самому немало неудобств. «Если бы тебя зарезали перед твоим свиданием с Иудою из Кириафа, право, это было бы лучше» [46, V, 33], – признавался прокуратор на допросе арестанту, а после «руки потер, как бы обмывая их» [46, V, 33]. Так в романе образно преломляется знаменитый евангельский эпизод, когда Пилат «взял воды и умыл руки» (Мф. 27, 24), расписавшись в собственном бессилии изменить судьбу праведника.

В сознании Понтия Пилата сложилось свое представление о предателе, в котором абсолютизировались те его черты, о каких поведал Афраний, – холодная расчетливость и стремление угодить сильным мира сего. Подобный штамп, «формула» (готовая истина) игемону казались достаточными, чтобы постичь сущность человека, привыкшего во имя корыстных целей переступать через нравственные принципы. Поэтому Пилат был убежден, что обладатель этих качеств должен быть хитрым старцем. «Ах, жадный старик из Кириафа, – улыбаясь, заметил