«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века - Елена Бузько

Составляя описания Святой Земли, древнерусские авторы руководствовались греческими проскинитариями и ставили перед собой вполне определенные, практические цели. У древнего писателя-паломника способ изображения святых мест базировался главным образом на личном опыте, при этом «чем точнее и вернее он передаст в очерковых описаниях не столько свои впечатления, сколько сами явления и предметы, тем в большей мере жанр будет отвечать своему назначению»[40]. Стремясь как можно точнее представить увиденные им реалии, средневековый писатель обращал внимание преимущественно на внешнюю, видимую сторону предмета. Отсюда преобладание конкретной лексики, присутствие некоторых иноземных слов, особого типа сравнений в языке автора хожения. Детальное описание святых мест было ориентировано на литературный этикет эпохи.

Изменившиеся со временем критерии художественности коснулись паломнической литературы: в записках путешественника XIX в. уже редко можно найти черты классического хожения в чистом виде. Само же слово «хожение» начинает выходить из широкого употребления уже с XVI в. (с «Путешествия…» Трифона Коробейникова). В XVIII столетии свои паломнические сочинения авторы именуют «путешествиями»: «Путешествие в Святую Землю старообрядца московского священника Иоанна Лукьянова», «Путешествие посадского человека Матвея Гавриловича Нечаева в Иерусалим», «Путешествие в Иерусалим Мелетия, Саровския пустыни иеромонаха…» и др.

Секуляризация общественной жизни, форм общественного сознания отразилась и на паломнической литературе. Путь человека допетровского времени лежал почти всегда на Восток. Запад не только не пользовался популярностью у путешественников, но, напротив, воспринимался как источник ереси, как постоянная опасность для традиционного уклада русской жизни. Начало царствования Петра I открыло путь русским людям в Европу, хотя путешествия за границу были почти всегда вынужденными: «туда не ехали, туда посылали»[41]. Подданные Петра часто с «тяжелым сердцем и в мрачном настроении» отправлялись в неведомые края изучать неведомые им науки и ремесла. Европа была носителем опасностей, неразрешимых трудностей и противостояла Святой Земле, которая, напротив, хранила паломника. Так, у игумена Даниила четко выражено сознание того, что паломник — человек особенный, его не могут коснуться никакие беды, или, во всяком случае, он их выдержит.

По мнению К. В. Сивкова, путешественники, которые оправлялись в XVIII в. в Европу, были еще во многом близки древнерусским паломникам[42]. Они подолгу рассматривают и описывают какие-нибудь «диковинные вещи», но проходят мимо великих памятников искусства; мало интересуются политикой, экономикой, наукой, зато внимательны к святыням, в своих записках они неизменно подчеркивают превосходство православной веры над католической. Так, П. А. Толстой, прибыв в Венецию, сначала идет в греческую церковь св. Георгия, а только затем в знаменитый собор св. Марка[43].

Древнерусский писатель-путешественник свою задачу видел в рассказе о тех конкретных предметах и реалиях, которые оказывались связанными с событиями священной истории. Новая светская культура диктовала свои законы, свое разнообразие жанров и стилей, свой язык. С возникновением сентиментализма зарождается интерес к самой личности путешественника.

К середине XVIII в. путешествие за границу становится необходимым в образовании и воспитании дворянина. При Екатерине II такие поездки часто совершаются добровольно. Молодой человек едет на Запад изучать юридические и философские науки, как правило, будучи уже знакомым с европейской культурой. Сочинения путешественников постепенно освобождаются от подробного и сухого перечня виденного и слышанного, в них появляются «новые образы и приятные впечатления», которые «обогащают воображение» путешественника. Такая поездка, т. е. реальный бытовой поступок, легла в основу «сентиментального путешествия».

Путешествие, известное как один из жанров сентиментализма, оказывается важнейшим моментом на пути становления русской прозы. В «сентиментальном путешествии», где в центре внимания оказывается внутренний мир человека, преобладает лирическое начало. Оно же является средством выражения душевной жизни автора и противостоит эпическому повествованию традиционного хожения. В России «литература путешествий» получила широкое распространение. Своего апогея этот жанр достигает в «Письмах русского путешественника». В сочинении Н. М. Карамзина, как и у Л. Стерна, на первый план выдвигается личность автора, предпочтение отдается лирическому повествованию, превосходство субъективного начала оказывается принципиальным. Кроме того, Карамзин и его последователи ставили перед собой цель «привить» читателю тонкий вкус, любовь к изящному. Утверждение собственно литературного путешествия как жанровой разновидности соотносится с определенными временными границами[44]. Закат «литературы путешествий» приходится уже на 30-е гг. XIX столетия, когда появились жанровые пародии, наметилась тенденция к слиянию путешествия с иными жанрами, что присутствует, например, в «Страннике» А. Вельтмана[45].

По мнению Н. И. Прокофьева, вымышленные литературные путешествия, столь распространенные в карамзинскую эпоху, восходят к древнерусскому хожению наряду с путевыми очерками[46]. Однако нам представляется более основательной точка зрения Е. С. Ивашиной, которая разграничивает путевой очерк и литературное путешествие, указывая на «различные подходы повествователя к описываемым явлениям окружающего мира»[47]. Эпическое начало путевого очерка противостоит, по Ивашиной, «форсированному лиризму» литературного путешествия.

В отличие от «сентиментального путешествия», жанр путевого очерка присутствовал в литературе постоянно. Его жанрообразующие черты, генетически восходящие к хожению, варьировались и менялись в зависимости от историко-литературной ситуации. К середине XIX в. путевой очерк имел уже мало общего с традиционным древнерусским хожением, но не обладал «твердыми, традиционными формами»[48]. И. А. Гончаров, работая над «Фрегатом “Паллада”», сетовал, что «нет науки о путешествиях», и потому «никому не отведено столько простора и никому от этого так не тесно писать, как путешественнику»[49].

В новое время создаются и публикуются сочинения паломников о Палестине и Афоне, которые нельзя отнести ни к светским путевым очеркам, подобным «Фрегату “Паллада”» Гончарова, ни, тем более, к «сентиментальному путешествию». Как литературное явление паломническое сочинение продолжает существовать в XIX в. наряду с «сентиментальным путешествием» и путевым очерком. Произведения паломников позволяют выявить целый пласт литературной жизни XIX в. В отличие от «литературы путешествий», пласт этот далеко не однороден. У истоков паломнических сочинений лежат церковные и культурные традиции Древней Руси. Однако паломническую литературу нового времени уже чрезвычайно трудно соотносить с исторически сложившимся жанром хожения. Сочинения паломников усваивали новые светские художественные тенденции, отражая при этом неизбежный историко-литературный процесс.

В паломнической литературе XIX в. происходит видоизменение традиционной жанровой модели древнерусского хожения. Жанровая доминанта — путь в Святую Землю, поклонение святыне, определяющая структуру и особенности текста хожения, в новое время утрачивает свою актуальность. Довольно разнородные и разноплановые сочинения паломников XIX в. принадлежат уже иной системе литературных жанров. Древнерусский автор не считал собственные впечатления настолько «значительными и важными», чтобы писать о них[50], и потому в хожениях сам повествователь-паломник был представлен весьма однообразно, фигура его выглядела бледно. Иную картину представляла паломническая литература нового времени: в путевых записках XIX в. отчетливо вырисовывается личность автора. Книга о. Парфения — тому яркое подтверждение.

Обращаясь к «Сказанию», заметим, что его текст также не вписывается в жанровые формы хожения, однако, строя свое повествование, Парфений учитывал древнерусскую традицию: в его тексте упомянуты такие авторы паломнических сочинений как игумен Даниил, Арсений Суханов, Василий Григорович-Барский. Но главное — опыт Парфения как путешественника по святым местам был обусловлен святостью самих мест: «Написал же все без пристрастия, но по совести, где сам ходил своими ногами, и что видел собственными своими очами…» (I, 17). Автора «Сказания», как и древнего писателя, предмет интересует как носитель святыни; реалии, не имеющие отношения к церкви, для него не представляют ценности.