Догматическая система святого Григория Нисского - Виктор Несмелов

Не мог убедиться Евномий в истине православного учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. „Если, — говорит св. Григорий, — Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ, — апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным“ [438]? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости „должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть, — Христа“. Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости, — или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он, — мог бы сказать Евномий, — не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств, и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно.

Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем „Εκθεσις πίστεως“ исповедывал веру в Сына Божия „истинно рожденного прежде веков, но не безначального“ [439]. В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ην ποτέ, οτε ουκ ην ό ϒιός του Θεόυ, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения — χρονος делает бесплодными все усилия ариан во что бы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно должны исповедывать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный временный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. „Выражение прежде, — говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям — после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно — для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла“ [440]. Если Евномий не напрасно исповедует, что „Господь имеет бытие прежде времен вечных“, то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени — одна только вечность, — и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности [441]. Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнуть. „В том, — говорит св. Грйгорий, — что мы одного и тогоже именуем и вечным и рожденным (ουκ αγεννητον), нет никакого соблазна (ουδείς επεστι φόβος), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив — всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного“ [442].

Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все–таки признается вечным, то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, „все безначальное должно быть и нерожденно, — как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать“. [443] И однако по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?

В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению надоумений — „твердыня веры“ [444]. Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ώσπερ δι έσοτρόπον, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующого ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. „Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совоcседает со Отцом, пример этого, — говорит св. Григорий, — я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их“ [445]. Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца: следовательно, он происходит — и ради аналогии даже можно сказать — рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе c ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимоcти безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае „представим себе, — говорит он, — не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совоссиявающее и по всему с ним одинаковое: по красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца“, — так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей [446].

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.

Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447]. Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — κατά φυσιν, по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — κατα φυσιν, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.