Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

Если внимательно проанализировать тогдашние (да и множество гораздо более поздних) и фольклорные38 и профессионально-художественные произведения, касающиеся образа Чужака39 (и особенно Татарина), то выяснится, что в них нет:

– иных семиотических кодов, кроме тех, которые предполагают какую-то автоматически свершающуюся семантическую трансформацию сообщения на основе крошечного набора стереотипов восприятия – в особенности оценки внутренних качеств человека по его этноконфессиональной принадлежности40;

– иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность (или иллюзорную многослойность) ассоциаций при неизменном соотношении однозначных же (или квази-многозначных) символов – таких, как (всегда и везде противопоставляемых в качестве контрастных понятий) «татарский ислам» и «православно-русское христианство»41;

– той гибкой, подвижной семантики терминов, которая позволяет значительно увеличить объем информации глубинной структуры текста;

– здесь нет модели «Я – Ты» в применении к сфере межрелигиозных отношений, позволяющей ей воспринимать универсум в гуманистическо-пантеистическом ключе, как нечто не только вечно живое, но и неразрывно связанное с глубинами Я, и царит модель «Я – Оно». В ней же второй член – мусульманство – лишен атрибутов духовности, трактуясь как предметный в основном объект, как вместилище не имеющих права входить в обитель подлинно человеческой экзистенции безличных, асоциальных, аморальных и алогичных влечений, желаний, комплексов, инстинктов и импульсов, подчиненных – вместе и порознь – лишь самым низменным целям.

Даже тогда, когда у «злого басурманина» вдруг может появиться некое подобие инстинктивно альтруистического поведения и контактирующие с ним герои русского фольклора (всегда рисуемые как «страдающие добродетели») также готовы, казалось бы, проявить к нему благие чувства, сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной. Стороны резко отталкиваются друг от друга, ибо олицетворяют полярные варианты бытия42, между которыми мыслим лишь антагонистический конфликт, а не диалектическая оппозиция.

Так, в одной из самых ранних исторических песен – «Авдотья-Рязаночка»43 повествуется о жительнице разгромленной татаро-монголами Рязани44. Родные и близкие Авдотьи либо убиты, либо уведены в полон на другую сторону. И она решает совершить подвиг – дойти до «татарского царя Бахмета»45 и вызволить своего брата, а по возможности и других родных ей людей. «Бахмету» она говорит, что ее цель – возрождение жизни в Рязани. Ради этого Авдотья просит «татарского царя» опустить с ней на родину брата и уводит, выдав их за своих родичей, всех плененных рязанцев. В вариантах баллады растроганный «царь Бахмет»46 сам разрешает Авдотье взять с собой всех пленных. Тем не менее это – Случайность, никак не дающая повода говорить о неопределенности поведения Врага и, значит, о постепенной нейтрализации оппозиции «гуманное Православие // жестокосердный Ислам».

Словом, антиисламский идеал по-прежнему продолжал быть важным императивом духовного порядка и, соответственно, тем, что можно причислить к моделям «желаемого будущего» Московии.

Этим созидалась замкнутая система, гарантирующая стандартизированное описание всех касающихся ислама эмпирических ситуаций. Такие эвристические дефекты можно объяснить и отсутствием в средневековой России – в отличие от Запада – структурно устойчивой проблемы редукционизма, т. е. в данном случае формулировки ислама как «христианской ереси» (и, значит, традиции активно оперировать аналоговым мышлением).

На первый взгляд аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию. Попадающие в нее фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и порождением христианско-иудейского субстрата, и автономной конструкцией) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле перед нами – попытка отыскать системную определенность и во всей мировой цивилизации, и в различных созидающих ее компонентах, будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса.

Вот почему для универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов (вроде Роджера Бэкона) и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к универсуму и соответствующих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представляемых в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщей экзистенции, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, такого рода редукционизм помогал на Западе совершить переход от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоциональных смыслов47.

В русской же культуре восторжествовал антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам»48 и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства48;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с демонстративно-конфессиональными обертонами, круг понятий для описаний российских и не-российских реалий.

В соответствии с догматизированным православием подходом к исламу вся затрагивающая его система символов и сигналов, которые образуют доминантные уровни, представляет собой два семантико-структурных центра. Они формируют инвариантную схему Жизнь (православие) и Смерть (мусульманский Восток)50.

Институциональное православие могло предложить «басурманам»51 один лишь выход – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа этих «варваров»52, – приверженцев «пророка их Магомеда»53, – решиться на такой шаг.

Именно в конце XV – начале XVI в. формируется понятие «святая Русь», которое по мере своей динамики все более и более обретало статус религиозного объекта с имманентными таковым категориями54:

1) уникальность (религиозный объект наделяется совершенно особым местом в универсуме или по отношению к нему как к целому; 2) первенство (религиозный объект превосходит все остальное; с личностной стороны он наделен безусловным приоритетом, а с космической – рассматривается как последняя реальность, как корневой принцип – или как сила, от которой все в конечном счете зависит и получает свой относительный статус);

3) всепроникаемость (религиозный объект существенно и интимно соотнесен с каждым аспектом жизни каждого истинно православного; он связывает все элементы его жизни в осмысленное целое; он также интегрирует универсум как целое); 4) праведность (лишь она направляет наличное бытие приверженца «святой Руси» к благим целям и идеалам, определяет его судьбу и т. п.); 5) постоянство («святая Русь» неподвластна времени – ср. «четвертому Риму не бывать»); 6) сокрытость (никто не в состоянии исчерпывающе выразить величие, мощь и, главное, неисчерпаемую таинственность «святой Руси» – ср. тютчевское «Умом Россию не понять… В Россию можно только верить»55).

3. Европейский взгляд на Россию конца XV начала XVI в

На деле эта – можно смело назвать ее гиперэксклюзивистской – модель вполне вписывалась в общехристианский культурный контекст.

В предыдущей главе я говорил о том, что по отношению к католическому и протестантскому Западу в конце концов начинала возобладать установка на комплементарность, т. е. на «взаимное сожительство противоположностей». Более того: даже предполагалось, что эти противоположности не только «отыскивают» друг друга, но и друг друга же «пристегивают», образуя такое органическое единство, которое должно стойко противостоять всем и вся нехристианским – мусульманским наиболее ревностно – образованиям.

Когда московские монархи не раз говорили не только о необходимости такой коалиции, но даже о возможности принять католицизм или когда высказывали свои симпатии к протестантизму, то в этом отнюдь не всегда следует видеть одну только политическую расчетливость, искусную демагогию и т. п.