Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

Описание храмового комплекса Шрипарвати, посвященного Шиве и его супруге Парвати (Никитин именует храм «главным идольским капищем»), свершаемых в нем религиозных церемоний сделано в нарочито бесстрастной манере – так, чтобы вызвать у слушателя и ощущение физиологической брезгливости270, и отвращение к многобожию, символизируемому в отвратительных, с точки зрения христианина, изображениях богов271.

Вся смысловая нагрузка других пассажей никитинской книги (книги весьма лояльной к рационально-ценностным основам конструируемой на основе монотеизма социальности) о многобожниках падает на – имплицитное, но все же с твердостью развертываемое – утверждение, что фактически многобожники, лишенные высших форм религиозной эмоциональной экзальтированности, во всем, пожалуй, подобны животным, т. е. находятся во власти своих влечений, инстинктов, страстей и не способны выйти за рамки грубо биологической экзистенции. И потому – «добрых нравов у них нет, и стыда не знают»272.

Вот многобожники «ездят на великое заговенье, к своему Буту, здесь их Иерусалим, а по-бусурмански Мекка, по-русски – Иерусалим, по-индийски – Парват. А съезжаются все голыми, только на заду плат; и женки все голые, только на заду фата… А внутрь, к бутхане, ездят на волах… И тех волов зовут «отцами». Индийцы вола зовут «отцом», а корову «матерью», на их кале пекут хлеб и варят себе еду, а пеплом мажутся по лицу, по челу и по всему телу»273 и т. п.

Описания же мусульман274 – даже тогда, когда они свершают поступки, опасные лично для Никитина, – кажутся гораздо более сочувственными, ибо в принципе приверженцы «веры Мухаммеда, пророка божия»275, «играют по правилам», уже знакомым автору и, главное, не кажущимся ему чем-то тотально «нецивилизованным», не– и антиестественным, противозаконным (включая сюда даже требование, чтобы он, Никитин, принял ислам276).

Можно согласиться с Lenhoff в том, что еще многое не известно о жизни и личности Никитина, об истинных причинах тех или иных важных деталей277 его «хождения по мукам».

Наверное, перед нами – человек, в определенный момент оказавшийся перед лицом непостижимой загадочности и окружающего мира, и собственной души. Можно интерпретировать ситуацию как неожиданное, случайное вторжение судьбы в жизнь автора, как попытку враждебного мира разрушить исконно цельную натуру. Но правильнее будет вести речь об изначальной противоречивости этой натуры, соответствующей противоречивости для нее внешнего бытия278 и заставляющей ее, отбросив (на время, как оказалось!) абсолютные категории добра и зла, божественного и дьявольского, святого и греховного, пуститься по «тяжкому пути познания». Никитин верит, по-видимому, лишь в многозначность, загадочность и принципиальную необъяснимость если и не всех, то хотя бы множества предметов и явлений этого – оказавшегося таким огромным, разноликим, поражающим воображение279 и прогрессирующе-дисгармонизирующимся – мира.

Что же завещает своим читателям Никитин – помимо призыва ценить и любить Русь и не отрекаться от православия?

В первую очередь – стойкую веру в единого Бога и только в него, даже независимо от того, в каких конкретных вариантах она выступает.

«И среди вер, – пишет Никитин, – я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже господи, Боже истинный, Боже, Ты Бог милосердный, Бог Творец, ты Господь еси»280. «Бог един, то Царь славы, Творец неба и земли»281. «Я – продолжает он282, – молился Богу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, и иного никоторого имени не призывал: Бог творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог Всевышний»283.

Наиболее интересной кажется (также написанная на «волапюке») концовка «Хожения»: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает.

Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, Господи благий, Иисус Дух Божий!284 Мир велик; нет бога, кроме Аллаха, Творца. Слава Богу! Хвала Богу! Во имя Бога, милосердного и милостивого! Он есть Бог, Которому другого подобного нет, ведающий все тайное и явное; Он милосерден и милостив; Он Бог, Которому нет другого подобного; Он Царь, свет, мир, спаситель, попечитель, славен, могущ, велик, творец, зиждитель, изобразитель. Он разрешитель грехов, Он и каратель; дарующий, питающий, прекращающий всякие затруднения; знающий, принимающий наши души; распростерший небо и землю, все сохраняющий; Всевышний, возвышающий, низвергающий, все слышащий, везде видящий. Он судья правый, благий»285.

Г. Ленхофф считает и эту молитву и другие – где лишь вначале упоминается Христос (ересь с точки зрения православия) – как нельзя более убедительным доказательством того, что Никитин стал мусульманином286. «По моим сведениям, – продолжает Ленхофф, – нет другого русского текста, столь близкого мусульманскому молитвословию; это сугубо личный, авторский текст. Православное духовенство не претерпело бы его; да и издан он был спустя значительный период времени после создания»287.

Заключительная молитва, – это действительно «экстраординарная мольба»288. Но все равно: даже она еще не есть доказательство, что Никитин принял ислам и, более того, настолько проникся его духом, что, позабыв православные молитвы, стал взывать к всевышнему преимущественно «по-мусульмански».

Считать ли в таком случае уникальные «никитинские моления» манифестацией конфессионального «синкретизма» (или «билингвизма»)?

Не исключена – и я уже говорил об этом – и такая интерпретация.

Быть может, здесь – облеченное опять-таки в своеобразную форму – некое «мусульманофильство», и только?

Есть основания и для подобной версии. Так, подробно перечисляя громадные воинские ресурсы одного из мусульманских властителеи, Никитин заключает289: «Такова сила у султана индийского, бусурманского; Мухаммедова вера еще годится. А правую веру Бог ведает290».

Но дело, оказывается, не столько в мысли – важность которой для тогдашней русской культуры не нуждается в сколько-нибудь длительных пояснениях – о том, как могуч ислам в роли и военно-политического, и духовного, прежде всего, фактора и как опасны поэтому любые скоропалительные оценки и прогнозы по этому поводу.

В конечном счете ислам, убежден Никитин, лучше многобожия. И потому было бы ошибочным видеть в приведенных словах тверского купца последовательный релятивизм, глубоко осознанный взгляд на мировую историю как на историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, как неконцептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Да, мир фрагментирован; он кажется необъяснимым и непостижимым. Но это лишь иллюзия, ибо надо крепить веру в абсолютность и трансцендентность Бога, дабы вернуть всем потомкам Адама и онтологическое единство и возможность приобщения к мудрости «всеслышащего, везде видящего».

По Никитину, «…правая вера – Единого Бога знать, имя Его в чистоте призывать во всяком чистом месте»291. А то, что для познания и прославления «Бога, которому другого подобного нет», наиболее адекватными могли оказаться именно мусульманские понятия и символические структуры, было, конечно, акцией функциональной, не имеющей фундаментальной значимости для появлявшихся со временем и в России адептов культа «чистого монотеизма».

В перспективе все это могло дать продуктивную «встряску» русской культуре – как изнутри, так и извне – в ходе ее столкновения с иноконфессиональными духовными образованиями, ускорить ее тяготение к Своему Иному, казавшемуся доселе Абсолютной Противоположностью, и тем самым рано или поздно признать себя же лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как ткань различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого на веки вечные фиксированного центра.

Глава 4

Иван Грозный и «безбожные агаряне»: банальности и экстравагантности, запланированные симпатии, спонтанные фобии

1. Московские князья, ислам и реликты монгольского владычества

В предыдущей главе говорилось том, что столь ярко запечатленные, скажем, в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина1 эпистемологические встряски от встречи с необычными в целом для русской культуры верованиями могли бы привести к скачкообразной смене мировоззренческих, культурологических и политологических парадигм и, в частности, резко увеличить набор альтернативных курсов по отношению к различным вариантам мусульманства.

Все чаще перед русскими элитами – культурной и административной – возникали такие ситуации, когда стандартная система знаков, символов, а также философских, социологических, нравственных, конфессиональных и прочих ориентиров деятельности по отношению ко все еще грозным наследникам Золотой Орды2 – ханствам Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому (Тюменскому)3, не говоря уже об Османской империи, – начинала либо давать срывы, сбои, «буксовать», либо же, наконец, вообще оказывалась полностью неэффективной.