Философия спорта и телесности человека. Книга I. Введение в мир философии спорта и телесности человека - Владислав Столяров

Однако в дальнейшем А.А. Передельский, уточняя, конкретизируя, разъясняя данное положение, указывает на то, что целесообразно «с позиции научной философии» исследовать перспективы использования «парадигмальных ядер… классических и неклассических моделей современной философии, на первый взгляд далеких от науки, подвергая научно-философскому анализу их собственную теорию и методологию». Другими словами, «вполне допустимо и перспективно исследовать религиозную, мифологическую, философскую, художественную составляющие спорта. Но делать это планируется сугубо научно в интересах спортивной науки» [Передельский, 2011, с. 103]. Это существенно меняет дело. Представляется вполне оправданным выявление на основе научного подхода «рациональных зерен» в постановке и решении тех или иных проблем представителями философских концепций, «на первый взгляд далеких от науки». К сожалению, сам А.А. Передельский не приводит хотя бы один пример реализации такого подхода.

Чтобы восполнить этот пробел, приведем сами такую иллюстрацию – анализ с научных позиций религиозных взглядов на спорт в книге польского философа М. Мылика «Философские основы спорта» [Mylik, 1997]. В центре его внимания – философское понятие спорта, раскрытие философской сущности спорта. Пытаясь решить эту проблему, он опирается на философские и теологические взгляды Фомы Аквинского. Хотя он, как отмечает М. Мылик, не использовал сам термин «спорт», но у него можно найти «метафизические и антропологические взгляды, на основе которых можно понять спорт как критику человеческого неможения, определенный род исправности (латинское – habitus), как совокупность типически человеческих занятий, возникающих из самых первопричин человеческой природы, упорядоченных с помощью разума и направляемых волей, порою даже с чрезвычайной помощью чувств, к определенной цели, сообразной с природой человека». Если следовать этим мыслям Фомы Аквинского, полагает М. Мылик, спорт можно рассматривать как «удовлетворение потребностей каждого человека, возникающих из его первичной, еще инстинктивной природы». Имеется в виду присущий человеческой природе так называемый посыл к борьбе (vis irascibilis), на который обратил внимание Фома Аквинский и который характерен для каждого вида спорта. «Из этого следует, что сутью и главной задачей всякого спорта является получение наивысших результатов совершенства не только телесного, но и духовного. Нельзя победить противника или преодолеть жизненные трудности без укрепления духа, воли к борьбе, ведомой разумом. Такая исправность тела и духа является одновременно и сутью воспитания и самовоспитания в спорте, к чему следует еще при случае вернуться» [Mylik, 1997, р. 43]. В связи с таким пониманием спорта М. Мылик детально анализирует понятие исправности. Опираясь на идеи Фомы Аквинского, он понимает ее как «всякое качество, благодаря которому что-либо (вещь, зверь, человек) является хорошо приспособленным к своей природе или к своей функции. Противоположность так понимаемой исправности есть недостаток либо дурная привычка, выражающиеся в том, что что-то неприспособленно, не настроено в отношении своей природы к выполнению соответствующих этой природе функций» [Mylik, 1997, р. 44].

Особенно важно отметить, что некоторые из общефилософских концепций не способствуют ориентации на научный подход к анализу философских проблем спорта и телесности человека. К числу таких концепций относится, например, спекулятивная философия, представители которой основными средствами получения знания считают не научные методы, а воображение, интуицию, априорные принципы [см.: Zeigler, 1982, Р. 4]. Не ориентируют на научный подход к анализу философских проблем спорта и теологические концепции, хотя встречаются исключения [см.: Sport in theologischer…, 1972]. Научному осмыслению этих проблем вряд ли содействует и позиция представителей постмодернизма, которые, как отмечено выше, отрицают науку, усматривая в ней ущербную форму сознания, и высоко оценивают «неясную логику» и «слабое мышление». Поэтому для них, как справедливо отмечает Д.И. Дубровский, характерна не научная аргументированность, а «стилистика расплывчатого, "медитативного" письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях… Длиннейшие "диалектические" пассажи полубанальностей, среди которых вдруг мелькает интересный ход мысли, яркая метафора, и снова "диалектическое" коловращение вроде бы понятных в отдельности смыслов, но в своей сопряженности ввергающих в состояние неопределенности (и недоумения: что важного или нового хотел сказать автор, зачем это написано?)» [Дубровский, 2001, С. 52, 53].

Конечно, философские проблемы спорта и телесности человека могут быть предметом не только научного анализа. Как отмечалось выше, возможно различные понимание самой философии, а, значит, в принципе может быть различной философская рефлексия данных проблем. Более того, они могут быть предметом не только научного анализа, но также обыденных размышлений (с позиций интуиции, здравого смысла, личного опыта и т. п.), а также художественного (например, литературного) творчества и т. д.

В этом смысле автор согласен, например, с мнением М.М. Ибрагимова о двух возможных способах «философского осмысления спорта, каковыми являются рационально-логический и ассоциативно-аллегорический». Первый из них («рационально-логический») предполагает научно обоснованное философское понимание сущности спорта как социокультурного феномена. Второй («ассоциативно-аллегорический»), напротив, основан на использовании художественных образов, метафор на основе мифологии и т. п., что сближает его с искусством [Ибрагимов, 2011, С. 96, 98].

Вряд ли следует возражать против возможности не только философско-научной, но и философско-художественной рефлексии спорта как взаимно дополняющих друг друга. Но, разумеется, совершенно неприемлемо, если пытаются одним из указанных способов философского осмысления спорта подменить другой: например, научный анализ философских проблем спорта и телесности человека осуществлять на основе его «ассоциативно-аллегорической» рефлексии, которая не отвечает принципам и требованиям научной методологии.

Ярким примером такого противоречивого по своей сути подхода является книга Н.Н. Визитея «Теория физической культуры: к корректировке базовых представлений. Философские очерки» [Визитей, 2009], которая опирается на его предыдущие работы [Визитей, 1986, 1989, 2006].

Как видно из содержания и самого названия книги, ее автор ставит своей задачей «корректировку базовых представлений» теории физической культуры, используя для этого «содержательные теоретические разработки философской антропологии, культурологии, социологии, психологии» и других гуманитарных дисциплин. Постановка такой задачи представляется весьма правомерной и актуальной. В настоящее время общепризнано, что для дальнейшего эффективного развития теории физической культуры (ТФК) необходимо уточнение ее базовых, теоретико-методологических основ: объекта и предмета данной теории, ее структуры, понятийного аппарата, взаимосвязи с другими областями научного знания и т. д. Для этой цели важно использовать и указанные теоретические разработки. Но все это способно содействовать разработке научной теории физической культуры лишь при одном условии – строгом соблюдении принципов и требований современной логики и методологии научного исследования.

Однако Н.Н. Визитей избирает иной подход, который основан на использовании «ассоциативно-аллегорической» философской рефлексии, стилистики «расплывчатого, "медитативного" письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях» и, как отмечено выше, особенно характерен для представителей постмодернизма.

О таком подходе свидетельствует не только обилие выдержек из работ представителей постмодернизма, но и язык изложения книги Н.Н. Визитея. Для примера приведем лишь некоторые содержащиеся в ней характеристики двигательных действий, телесности, культуры и физической культуры. «…Двигательные действия есть проявление процесса «фонтанирования», спонтанного самодвижения бытия в точке телесного присутствия индивида. Самодвижения, к которому человеческое я устремлено навстречу как к своему «первоистоку», в которое оно погружает себя как в свое становление и которому оно бескорыстно служит, расчищая путь для его реализации и обеспечивая одновременно реализацию собственную» [Визитей, 2009, с. 60, 61]. «Что есть телесность? Давая самый общий ответ на данный вопрос, можно сказать так: телесность – это особого рода пространство, в котором реально присутствует человеческая сущность, или это, так тоже допустимо говорить, пространство самой этой сущности» [Визитей, 2009, с. 68, 69]. «Ситуация сознания – это ситуация рефлексивного состояния телесности или состояние рефлексивности бытия, естественным образом (на уровне самодействия) оплотняющееся в телесность, и это же, как очевидно, ситуация культуры, причем такая ситуация, в которой физический план соответствующего события выражен особенно рельефно» [Визитей, 2009, с. 71]. Такие характеристики двигательных действий, телесности, культуры и физической культуры, которыми заполнена книга и другие работы Н.Н. Визитея, возможно, имеют определенный смысл. Однако большинству терминов (и соответствующих понятий), используемых в приведенных положениях, может быть дана самая различная (даже прямо противоположная) интерпретация. Поэтому они вряд ли вносят вклад в научное понимание указанных социальных явлений, хотя автор претендует именно на такое их осмысление (ведь в упомянутой книге речь идет о разработке научной теории физической культуры).