Политические эмоции. Почему любовь важна для справедливости - Марта Нуссбаум
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Почти каждое утро на заре я в спешке вскакивал из своей постели, чтобы поприветствовать первый розовый румянец рассвета, пробивающийся сквозь дрожащие ветви пальм, которые стояли вдоль забора сада. В эту минуту трава блестела, когда капли росы улавливали первые порывы утреннего ветерка. Казалось, что небо приглашало меня к личному общению; и все мое сердце – все мое тело – привыкло одним глотком выпивать переполняющий свет и покой этих тихих часов (77).
Настроение этого отрывка, его лиризм и уединенная страсть, его восхищение красотой природы невозможно представить в мире упорядоченных ритуалов Конта. И вскоре Тагор открыто говорит о своем скепсисе в отношении всех традиционных формулировок. Он продолжает свое личное повествование (стиль такого философствования сам по себе важен) и говорит, что школа с ее зубрежкой и постоянным повторением не смогла тронуть его ум и сердце – до тех пор, пока поэзия не пришла непрошеной в этот скучный мир. Однажды Тагор корпел над букварем, «пыльным и выцветшим, который полинял и весь был в пятнах» (73–74), пока не наткнулся на рифмованные строки, которые можно перевести так: «дождь идет, листья дрожат». Вдруг его ум ожил: «Я полностью осознал смысл своего существования» (74); видение дождя, ритмичного падающего на листья, заворожило его, и он снова стал человеком, а не машиной.
Этому опыту отведено центральное место в книге, в главе, озаглавленной «Видение». И нам тут же становится очевидно, что религия Тагора – это религия поэта, это взгляд на культуру и общество, коренящийся в способностях каждого человека, которые являются источниками поэтического творчества: страстные переживания чуда и красоты, любовь к природе и отдельным людям, желание сделать что-то цельное и значимое из разрозненных фрагментов восприятия одного человека. Его чувственность одновременно андрогинна и антиномична. Нигде мы не находим фиксированных гендерных ролей – во всех своих художественных начинаниях Тагор, как известно, культивировал живую эротичную и чувственную личину как для своего собственного образа танцора и поэта, так и для женщин и мужчин, которые исполняли его произведения. Тагор отвергает жесткие гендерные различия – ключевой аспект религии Конта; и совершенно иной дух, дух острой чувствительности восприятия и сильного эротического желания, – пронизывает текст.
Концепция Тагора также отказывается от другого фундаментального аспекта религии Конта: духа контроля и однородности. Очевидно, что Тагор в лучшем случае скептически относится к традициям и ритуалам; чаще он идет дальше, утверждая, что обычаи прошлого, как правило, мертвы и недостоверны. По-видимому, лучше всего интерпретировать его в духе Милля: Тагор хочет, чтобы прошлое постоянно подвергалось вызовам и испытаниям, чтобы оно не погибло в наших руках. Он акцентирует внимание на критическом переосмыслении традиции (идея, которой он горит на протяжении всей жизни); это связано с его верой в то, что чрезмерное почитание прошлого является одним из главных недостатков индийской культуры, где «робкая ортодоксия, ее подавление нового и сосредоточенность на ушедших столетиях, затмевает человека своим идолопоклонством прошлому» (98). Для Тагора как прямая поза человека олицетворяет «неподчинение», так и вся подлинная человечность пребывает в духе чуткого поиска и вопрошания. Он уличает программу Конта во вскармливании культа мертвой традиции. Мы же нуждаемся, говорит он, в «глубоких чувствах желания и любви», но «это совсем не похоже на то, что мы обнаруживаем в интеллектуальном культе человечества, который подобен телу, трагически потерявшему себя в чистилище теней» (91). И здесь Тагор, как и Милль, обращается к Вордсворту: «Мы живем восхищением, надеждой и любовью / И всегда, когда они прочно и мудро определены, / В достоинстве бытия мы возносимся»[129] (91). Даже, и особенно, в отношении своих идей Тагор призывает читателей развивать критический дух: «Человек, который сомневается в том, что я говорю, имеет полное право не доверять моему видению и отвергать мои доказательства… Я никогда не претендовал на право проповедовать» (70). Кто-то спросит: как же может этот дух индивидуализма стать духом национальной религии? Не должна ли политическая любовь быть облечена в ритуалы и установленные формы?
Лучшего всего антиномичность и дух индивидуализма книги Тагора передает выбор главной парадигмы и источника новой религии – бенгальских баулов. В начале работы Тагор пишет о них как о «популярной секте в Бенгали… у которой нет изображений, храмов, писаний, церемоний, но последователи которой в своих песнях провозглашают божественность Человека и выражают к нему сильную любовь» (6). Эта любовь определенно эротична, и она ведет секту к антиномичным эротическим практикам. Чтобы этот пример стал понятен его читателям, Тагор в качестве приложения к своей книге помещает статью о баулах Кшитимохана Сена, известного исследователя индуизма, который отказался от комфортной профессорской жизни, чтобы присоединиться к школе и университету Тагора в Шантиникетане. Сен привез вместе с собой маленькую дочь Амиту, которая позже станет ведущей танцовщицей в постановках Тагора в школе и напишет статьи, посвященные школьной практике эстетического воспитания (см. раздел IV[130]).
Сен начинает свою статью с замечания о том, что слово «баул» означает «сумасброд», подразумевая под этим отказ баулов соответствовать установленным социальным нормам: «Я не подчиняюсь ни учителю, ни предписаниям, ни канонам, ни обычаям /…И наслаждаюсь лишь радостью собственной любви, которая переполняет меня» (177). В секту баулов входят как индуисты, так и мусульмане-суфии; их главная цель состоит в стремлении к освобождению от эгоизма путем культивирования переполняющего типа любви. Некоторые баулы – странствующие, другие – оседлые домохозяева; они происходят из всех классов и каст, отвергая важность этих различий и стремясь к простой жизни (как, впрочем, и учителя Тагора, которые жили в простых домах). Но баулы не аскеты: они отвергают идею отречения и не отказываются от своей человеческой природы. Они отказываются от всех строгих формальностей, говоря, что они «наслаждаются постоянно меняющейся игрой жизни, которую нельзя выразить простыми словами, но что-то из нее можно схватить в песне через невыразимое посредничество ритма и мелодии» (181). Их жизнь посвящена свободе (как от внешнего давления общества, так и от внутренней алчности), радости и любви[131].
Тагор не говорит о неконвенциональной сексуальной жизни баулов перед своей оксфордской поствикторианской аудиторией, но было хорошо известно, что и в этой сфере жизни баулы бросали вызов условностям[132]. Также был широко известен их ритуал посвящения, в ходе которого новые члены должны были попробовать все жидкости тела – таким образом, по-видимому, преодолевая отвращение к собственной телесной природе. Эти аспекты общества баулов остаются за текстом и скрыты в метафорах, но они там есть – в стремлении к образу жизни, принимающему мирскую любовь и эротизм.
Тагор и Моцарт – родственные души, настаивающие на том, что гражданственность нуждается в духе игры и непредсказуемой индивидуальности. Но что на самом деле имеет в виду Тагор, помещая эту контркультуру в самое сердце общества, о котором он пишет? Как может обычный гражданин Индии (в республике будущего, путь к которой указывает Тагор) быть баулом? Тексты баулов важны для собственных стихотворений Тагора, некоторые из которых он цитирует в тексте, чтобы развить свои собственные идеи любви и свободы. Но что это значит – предполагать, что упорядоченное общество, в том числе и политическая культура подающей надежды нации, должно брать пример с баулов? Мне кажется, он имел в виду, что это общество должно сохранить в своем сердце и постоянно иметь доступ к какой-то новой радости и восторгу в мире, природе и людях, предпочитая любовь и радость мертвой жизни стяжательства (которой и так живет взрослое большинство) и постоянное вопрошание и поиски любым утешающим готовым ответам. Поэтому концепция Тагора очень похожа на экспериментализм Милля, хотя она и сформулирована на языке, который показался бы
