Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века - Игорь Сергеевич Урюпин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Особый интерес у приобщившегося к божественному промыслу соотечественника, до которого, по словам киевского митрополита Илариона (ХI век), «вера бо благодатьнаа по всей земли простреся и донашего языка рускааго дойде» [108, 44], проявился к неведомым, легендарным народам, уже ушедшим с авансцены истории и уступившим место другим, просветившимся светом Христовой Правды: «Лепо бо бе благодати и истине на новы люди въсиати: не въливають бо, по словеси господню, вина новааго учениа благодатьна въ мехы ветхы, обетъшавъши въ июдеистве <…> Нъ ново учение – новы мехы, новы языки» [108, 44]. Старые же – «ветхие» – народы / языки, населявшие Святую землю (моавитяне, аммонитяне, амаликитяне, филистимляне, хананеяне, мадианитяне, сидоняне и пр.), по воле Всемогущего Яхве покорившиеся «избранному народу» и растворившиеся в его недрах, стали с тех пор «притчей во языцех» (Втор. 28, 37).
Поистине «притчей» (в значении «предмета общих разговоров» [162, 127]) в библейской истории Ветхого Завета оказалось племя амаликитян, названное в Священном Пятикнижии Моисеевом «первым из народов» (Чис. 24, 20) хананейских. Занимая обширную территорию к югу от Палестины, между Эдомом и Египтом, амаликитяне, отличавшееся могуществом и воинственностью, были «разбиты в битве с сынами Израилевыми при Рафадиме, и за свой грех, что противодействовали благостоянию народа Божия, подверглись Его страшному суду», да так, что «над ними исполнилось слово Господне, иимя их исчезло с лица земли» [31, 38]. С тех пор всякое упоминание об этом народе вызывало как у иудеев, так и у христиан неизменные ассоциации с Божественной карой и возмездием, и само имя амаликитян, войдя в разряд «прецедентных феноменов», приобрело статус «имени-символа, указывающего на некоторую эталонную совокупность определенных качеств» [192, 107], главное из которых – противоборство судьбе / Богу = богоборчество.
Однако «богоборчество» амаликитян, предопределенное свыше и позволившее пророку Моисею «на месте победы» над дерзким племенем Амалика воздвигнуть «жертвенник под названием Иегова Нисси (Господь знамя мое)» [142, 115], в религиозном сознании христиан, проецировавших сюжеты и образы Священной Истории на духовное бытие единоверцев, прочно связывалось с торжеством богочеловеческого закона / «знамени Господня» над человекобожеским своеволием. Диалектика богочеловеческого и человекобожеского начал, фундаментальная основа православной онтологии и аксиологии, во всей метафизической глубине осмысленная Ф. М. Достоевским и ставшая предметом постоянных рефлексий отечественных мыслителей рубежа ХIХ–ХХ веков, не выходила за пределы новозаветной традиции. А между тем едва ли не все сакральные образы и мифологемы Евангелий имеют ветхозаветный исток, в том числе и главный символ христианского спасения и искупления – крест – восходит к той части Священного Писания, в которой повествуется об амаликитянах. «Сам Моисей во время битвы [с амаликитянами. – И. У.] стоял на горе, наблюдая за ходом сражения и придавая чудесную силу своим воинам поднятием своих рук, знаменовавших силу молитвы и прообразовавшим силу креста» [142, 115].
Чрезвычайно мифосуггестивное имя этого «библейского» народа, противоборствовавшего Единому Богу (а потому амаликитяне не случайно упоминаются в различных мусульманских легендах и преданиях, в которых «выступают как древний народ Аравии, связанный с историей пророка Худа» [176, 65]), в культурно-философском сознании человечества стало архетипическим и «во всех случаях», по замечанию М. Б. Пиотровского, вызывало ассоциации с образом «народа-притеснителя, народа-угнетателя» и «в конечном счете» – «побеждаемого врага» [176, 65]. В русской духовно-религиозной традиции за амаликитянами закрепилось представление как о некоем таинственном – чуждом – чужом – непонятном народе. Такое представление нашло отражение и в «египетской повести» Н. С. Лескова «Гора» (1888, 1890), написанной на сюжет древнерусского Пролога от 7 октября, один из героев которой, «старый амаликитянин», противопоставляет себя александрийско-римскому миру: «Я не здешний» [138, 6]. Маргинальность амаликитянина в произведении Н. С. Лескова, проецируемая на маргинальность амаликитян как народа, оказавшегося в историческом тупике по отношению к магистральному движению человечества в его устремленности к «Абсолютному Духу» (Г. В. Гегель), в социокультурном и нравственно-философском контексте русской литературы рубежа ХIХ–ХХ веков приобретала отчетливо выраженный символический смысл. Однако несомненный сверхрационально-аллегорический потенциал имени легендарного ветхозаветного племени обнаруживается не только в «библейских» текстах В. Я. Брюсова и Д. С. Мережковского, прямо ориентированных на эстетику символизма, но и в творчестве писателей, остававшихся по преимуществу в орбите реализма, как М. Горький и И. А. Бунин.
В художественном сознании и М. Горького, и И. А. Бунина – при всем их разнонаправленном идейно-эстетическом движении в пространстве русской литературы – нередко возникают восходящие к Библии первосмыслы и первообразы, в которых сконцентрированы глубинные нравственно-философские проблемы, актуализируемые нередко через систему имплицитно-эксплицитных мифологем. Ассоциативно-аллюзийными маркерами этих мифологем зачастую выступают разного рода культуронимы, к числу которых относится и имя «библейского» племени – аматикитяне. В рассказе М. Горького «Бывшие люди» (1897) оказавшийся «на дне» жизни «первый» постоялец ночлежного дома Аристида Кувалды тряпичник Тяпá, все время погруженный в чтение «Библии, такой же старой и грязной, как сам он» [68, 186], пытается разобраться в перипетиях Священной Истории, разгадать «логику» и «диалектику» божественного промысла, возвышающего одни и сокрушающего другие народы и государства. Судьба амаликиян не дает ему покоя. В беседе с бывшим учителем («Вот – ты ученый был… Библию-то читал?» [68, 186]) старик тряпичник интересуется: «Помнишь, были там амаликитяне? <…> Где они теперь?» [68, 187]. «Исчезли, Тяпá, – вымерли», – с полной уверенностью ответил учитель, недоумевая над очевидностью ответа и риторичностью самого вопроса, в постановке которого между тем чувствовалась какая-то глубокая подоплека, проступающая в череде вопрошаний: « – А филистимляне? – И эти тоже… – Все вымерли? – Все… – Так… А мы тоже вымрем? – Придет время – и мы вымрем,– равнодушно обещал учитель» [68, 187].
Печальная участь, уготованная свыше даже самым могущественным народам, переживающим, по Л. Н. Гумилеву, «ряд дискретных процессов – этногенезов» [72, 67] – от исторического «рождения» до исторической «смерти», а потому рано или поздно обреченным стать «бывшими», вызывает у горьковского персонажа чувство тревоги и отчаяния, но вместе с тем и напряженный поиск некоего Абсолюта, утверждаемого Библией. Тяпа не может смириться со своим нынешним состоянием «бывшего человека», ищет оправдания и предназначения своего бытия, равно как и бытия своего народа, которому, убежден тряпичник, предопределено особое назначение в вечности и историческом времени. Отсюда весьма болезненная для героя попытка самоидентификации – личной и коллективно-этнической («А от которого мы из колен Израилевых?»), ибо все человечество происходит из единого корня: «От господа – Адам, от Адама – евреи, значит все люди от евреев… И мы тоже» [68, 187].
