Введение в русскую религиозную философию - Леонид Василенко

Славянофилы начали готовить другой – конструктивный – проект: обрести жизненную силу для духовного возрождения страны через восстановление духовно-исторической памяти народа, через возврат к истокам православия и церковное созидание разумно-свободной личности (Киреевский), и соборной общинной среды (Хомяков), в которой и осуществился бы ответ на вызовы модернизации. Проект, однако, завяз в дискуссиях и исказился, не претворившись в духовно здоровые и практичные программы действий, что и оттолкнуло не только Леонтьева.

А если с византизмом ничего не выйдет? Бердяев заметил, что если бы нашлась разумная и сильная религиозно-политическая иерархия в Тибете или в Китае, можно было бы, согласно Леонтьеву, обратиться и к ней, чтобы остановить вырождение славянства, и неважно, что там нет православия, – главное, с точки зрения политической, чтобы была культура зрелого, решительного и опытного консерватизма. Но этого там нет, значит надо делать ставку на византизм. Византизм со всеми своими амбициями, однако, рухнул под ударами сил Ислама, поэтому следует ли русским на него рассчитывать? А если нет, что же взамен, когда Запад нам чужд, как и мы ему?

Оппонентам, задающим подобные вопросы, Леонтьев, наверное, ответил бы: примем иго Ислама (или, как теперь больше опасаются, Китая), если так повелит положение вещей, т. е. судьба. Подобных строк, впрочем, у него нет, но вывод напрашивается. Этому выводу соответствует его мнение, что для православных болгар власть турецкой Порты была духовно не так опасна, как подлая свобода европейского либерализма, поэтому азиатское иго в России отрезвило и мобилизовало бы православных. Само православие, каким он его видел в XIX в., по его оценке, уже не в силах отрезвить наш народ и спасти его от морального разложения. Это по-своему понятно, если вспомнить, что до своего обращения Леонтьев относился к православию без особого энтузиазма, пока его не отрезвил страх Божий в смертельно опасной, как он решил, ситуации.

Приведем признание о. Георгия Флоровского: «Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории, – ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристианскую философию истории» (9, с. 330). Теме византизма о. Георгий посвятил, например, немалую часть статьи «Империя и пустыня», где о единстве Церкви и Царства сказано так: «Это была смелая попытка, грандиозный замысел, необыкновенное достижение. Но достижение также подозрительное и неоднозначное: ведь два устройства, “духовное” и “мирское”, невозможно по-настоящему соединить воедино» (18, с. 265).

«Содружество» между ними, вопреки Леонтьеву, следует признать неустойчивым и ненадежным. Неудачу Византии следует оценивать не по критериям авторов, против которых выступил Леонтьев, а исходя из сути той правды, на осуществление которой претендовала Византия. Ее хорошо выразила «Эпанагога» патриарха Фотия (IX в.). В ней мы видим прежде всего единство Императора и Патриарха, единодушие царства и священства в общем деле свидетельства и защиты Истины Христовой и обеспечения мира и процветания верующего народа. Патриарх при этом должен лично жить во Христе и «без страха свидетельствовать императору о православной вере» (18, с. 272). Осуществить это, однако, не удалось. «Византия пала как Христианское Царство под бременем своих невероятных притязаний» (с. 273).

Следует, тем не менее, отдать должное Леонтьеву за то, что он вернул достойное место в тогдашней полемике вопросу о византийских корнях русского православия и русской государственности. Многие славянофилы, а особенно современники Леонтьева, от этого вопроса оказались далеки, кроме Киреевского, который обратил особо пристальное внимание на византийские корни русской православной духовности и культуры. Вместе с тем, византизм и поныне не без протеста против политизирующего влияния Леонтьева часто оценивают (с известной упрощенностью) просто как имперско-охранительную идеологию с признаками фарисейства и вспоминают оппонента Леонтьева Соловьева, который убеждал всех, что в византизме были одни только грехи, и утверждал, что именно византизм погубил великую Византию (19). О полемике вокруг наследия Леонтьева см. Приложение 3, а также в связи с Соловьевым параграф 2 главы 6.

Вопросы:

1. Насколько соответствует истине критика византизма западными авторами и ее защита Леонтьевым?

2. Что упущено было из византийского наследия Леонтьевым и его критиками?

3. Охарактеризуйте взаимоотношения Леонтьева со славянофилами.

4. Эсхатологический пессимизм Леонтьева и его суть.

Литература:

1. Леонтьев К.Н. Собр. соч. в 9 тт. М., 1912-14.

2. Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем в 12 тт. СПб., 2000 и сл.

3. Леонтьев К. Избранное. М., 1993.

4. Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992.

5. Леонтьев К. О всемирной любви (речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф.М. Достоевский и Православие. М., 1997.

6. Леонтьев К. Избранные письма (1854–1891). СПб., 1993.

7. Константин Леонтьев: Pro et contra. В 2-х кн. СПб., 1995.

8. Булгаков С.Н. Победитель – побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева) // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

9. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

10. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М., 1997.

11. Н. Бердяев о русской философии. В 2-х ч. Ч. 1. Свердловск, 1991.

12. Концевич И.М. Оптина Пустынь и ее время. Сергиев Посад; Владимир, 1995.

13. Розанов В.В. Соч. В 2-х тт. Т. 2. Уединенное. М., 1990.

14. Соловьев В.С. Памяти К. Н. Леонтьева // Соловьев В.С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., б.г. T. IX.

15. Франк С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

16. Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993.

17. Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

18. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

19. Петр (Мещеринов), игумен. Владимир Соловьев и национальный вопрос. // Церковный вестник. М., 2005. № 13–14.

Глава 4. Памфил Юркевич

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874), сын сельского священника, трудился в Киевской Духовной академии и в Московском университете. Юркевич – наставник Соловьева. В России того времени была слишком велика зависимость от немецкой философии (Гегеля, Шеллинга, Канта и неокантианцев, затем Ницше и др.). Поэтому некоторые, в том числе и Юркевич, обратились в поисках альтернативы к античной философии, в частности к Платону.

В наше время основной интерес представляет его обширная философско-антропологическая статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» (1860). Впервые в России появилась работа, в которой Слово Божие стало основой философско-библеистического рассмотрения. Сердце Юркевич понимал как глубинное духовное средоточие личности. Автор подробно разбирает разные места Св. Писания, где говорится о сердце, и делает ряд выводов относительно современной ему психологии и философии. В свое время Киреевский тоже занялся сердцем в русле святоотеческого наследия. Юркевич близок ему по духу: сердце человека – это духовное средоточие души, оно лежит глубже разума как познавательной способности, глубже наших чувств; сердце – источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных чувств. Из глубины сердца исходят действия совести, благоговейного страха и трепета, религиозной веры и надежды, любви к Богу и ближнему.

Но в сердце же могут корениться порочные страсти, высокомерие, тоска и отчаяние, а не только горение духа в служении Богу. Враг рода человеческого может влагать в сердца грешников злые побуждения, которые разум далеко не всегда способен заметить и блокировать. Один лишь Бог ведает, каков «сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3:4). «Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс. 50:12; 83:3). Человек должен отдать Богу свое сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: даждь ми сыне твое сердце, взывает к человеку Божия премудрость (Притч. 23:25)» (1, с. 72–73).

Сторонники автономии разума и поныне утверждают, что разум сам определяет свой предмет, пути и способы его осмысления. Юркевич, напротив, настаивал, что ключевые интуиции разума зарождаются в сердце. В глубинах мышления есть его духовная основа, есть, как он говорил, «основное душевное движение». Качество философских систем, учений и концепций можно оценивать по состоянию той духовной жизни, из которой они выросли.

Это подтверждает пример путников, которые шли в Эммаус (Лк. 24:13–32). Когда Господь разъяснял им тайну своего воскресения, «сердце предварило разум в познании истины. Ученики имели уже прежде мысли сердечные, которые, однако, не скоро и не легко были осознаны их разумом» (1, с. 85). Юркевич ссылается и на другие случаи. «Христианские аскеты часто жаловались на медлительность разума в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и плотяным; и конечно, он может показаться таковым, если сравнивать его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце» (там же).