Очерки сравнительного религиоведения - Мирча Элиаде

Для обоснования вышесказанного нужно было бы сделать целый ряд комментариев, на что здесь я не могу рассчитывать. Я попытался кратко рассмотреть эти положения только потому, что они помогают нам в общем понять тенденцию с легкостью находить замещения иерофаниям, а также для уяснения исключительно важной роли символизма в магико–религиозной жизни. Так называемое символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой. В действительности выражение «свободно перемещаться» говорит не все: символы, как мы видели, объединяют, уподобляют друг другу и отождествляют различные уровни и реальности, по всем признакам кажущиеся несовместимыми. И более того, магико–религиозный опыт позволяет самому человеку трансформироваться в символ. Только в той мере, в какой сам человек становится символом, и возможны его антропокосмический опыт и участие во всякого рода системах, но и жизнь его в этом случае делается богаче и значительней. Человек перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам. Все, что происходит в мире, больше не есть нечто заведомо чуждое и внешнее по отношению к нему; прожитое не отгораживает человека от себя самого, но, наоборот, ведет его к самому себе, открывая ему его собственную судьбу и его экзистенцию. Космические мифы и весь мир ритуалов, таким образом, выступают как экзистенциальный опыт для первобытного человека: он не теряет себя, он не забывает о своем существовании, когда исполняет миф или принимает участие в ритуале; как раз наоборот — он находит себя, начинает понимать себя, потому что эти мифы и ритуалы представляют космические реальности, которые он в конечном итоге осознает как реальности своего собственного бытия. Перед первобытным человеком любой уровень реальности был открыт настолько полно, что чувства, которые он испытывал, даже просто видя нечто величественное, как, например, звездное небо, были ничуть не слабее наиглубочайшего личного переживания современного человека. Потому что благодаря символам реальное бытие первобытного человека не было фрагментарным и отстраненным существованием сегодняшнего цивилизованного человека.

БИБЛИОГРАФИЯ

Andree R. Ethnographische Parallelen, Neue Folge. Lpz., 1889. S. 31–41; Kunz G. F. The Magic of Jewels and Charms. Philadelphia; L., 1915. P. 108 и сл.; Skeat W. W. Snakestones and Stone Thunderbolts as a Subject for Systematic Investigation // FRE, 1912. Vol. ХХХШ. P. 45–80, особенно p. 60 и сл.; Blinkenberg С. The Thunderweapon in Religion and Folklore. Cambridge, 1911; Perry W. J. Children of the Sun. 2nd ed. L., 1927. P. 384 и сл.; Saintyves P. Pierres magiques: bétyles, haches‑amulettes et pierres de foudre // Corpus de folklore préhistorique. Vol. II, P., 1934. P. 7–276.

Laufer В. Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion. Chicago, 1912; Karlgren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China // BMAS. Stockholm, 1930. №2. P. 1–54, особенно p. 23 и сл.; Giesler G. Les Symboles de jade dans le taoisme // RHR, 1932. Vol. CV. P. 158–181.

Kunz G. F., Stevenson С. The Book of the Pearl. L., 1908; Jachson J. W. Shells as Evidence of the Migration of Early Culture. Manchester, 1917; Zykan J. Drache und Perle // Arnbus Asiae, 1936. Vol. VI. S. 1, 2; Eliade M. Notes sur le symbolisme acquatique // CZ, 1939. Vol. II P. 131–152; перепечатано в: Images et Symboles. P. 164–198.

Darmstadter E. Der babylonisch‑assyrische Lasurstein // Studien zur Geschichte der Chemie. Festgabe Ed. von Lippmann. В., 1937. S. 1–8; Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucharest, 1936. P. 51–58.

Laufer B. The Diamond. A Study in Chinese and Hellenistic Folk‑Lore. Field Museum, Chicago, 1915; Penzer N. The Ocean of Story. L., 1929. 4 vols.: Vol. II. P. 299; Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N. Y., 1923. Vol. I. P. 496; Vol. II. P. 262, 263.

Boson G. I. Metalli e le pietre nelle iscrizioni sumero‑assiro‑babyljnesi // Rivista degli Studi orientali. 1916. Vol. II. P. 279–420, особенно р. 412–413; Kunz G. F. The Magic of Jewels. P. 173–178; B. Laufer. The Diamond… P. 9. №1; Bidez J., Cumont F. Les Mages Hellenises. P., 1938. Vol. II. P. 201.

Skeat W. W. Snakestones and Stone: Tnunderbolts. — По всей работе; Kunz G. F. The Magic of Jewels. P. 201–240; Halliday W. R. Of Snake‑stones // Folklore Studies Ancient and Modern. L., 1924. P. 132–155; Seligman S. Die magische Heil- und Schutzmittel. Stuttgart, 1927. S. 282 и сл.; Vogel J. P. Indian Serpent Lore. L., 1926. P. 25 и сл., 218 и сл.; Shepard О. Lore of the Unicorn. L., 1931. P. 128, 131, 290, 291 и т. д.; Eliade M. Piatra Sarpelui. — Mesterului Manole. Bucharest, 1939. P. 1–12.

см. библиографию к гл. X; кроме того: Combaz G. L’évolution du stupa en Asie: les symbolismes du Stupa // Mélanges chinois et bouddhiques. Vol. IV. Brussels, 1936. P. 1–125; Mus P. Barabudur. — По всей работе; Andrae W. Die ionische; Säule, Bauform oder Symbol? В., 1930.

Garte W. Die symbolische Verwendung des Schachbrettmusters im Altertum // MB. 1914. Vol. VI. S. 349 и сл.; Wilke G. Mystische Vorstellungen und symbolische Zeichen aus Indoeuropaischer Urzeit // MB. 1914. Vol. VI; Rydh H. Symbolism in Mortuary Ceramics // BMAS. Stockholm, 1929. Vol. I. P. 71–120; Karlgren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China // BMAS. Stockholm, 1930. Vol. II P. 1–54; Hentze С. Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932; Williams С.A. Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives. Shanghai, 1932; Salmony A. The Magic Ball and the Golden Fruit in Ancient Chinese Art // Act and Thought. L., 1947. P. 105–109. Cammann Sch. Cosmic Symbolism of the Dragon Robes of the Ch’ing Dynasty // Art and Thought P. 125–129; Simpson W. The Buddhist Praying Wheel. A Collection of Material Bearing upon the Symbolism of the Wheel and Circular Movements in Custom and Religious Ritual. L., 1896.

Sayce A. H., March H. C. Polynesian Ornament and Mythography: or, a Symbolism of Origin and Descent // JRAI, 1893. Vol. ХХП. P. 314 и сл.; Greiner R. H. Polynesian Decorative Design // BMB. Honolulu, 1922. №7.

Danzel T. W. Symbole, Dämonen und Heiligen Turme. Hamburg, 1930; Van Buren E. D. Symbols of the Gods in Mesopotamian Art // Analecta Orientalia. Rome, 1945. Vol. ХХIII; Cumont F. Recherches sur le symbolisme funéraires des Romains. P., 1942; см. также библиографию к гл. VIII.

Thumwald R. Das Symbol im Lichte der Volkerkunde // Zeitschrift f. Aesthetik und allgem. Kunstwiss. Vol. XXI. S. 322–337; Deona W. Quelque réflexions sur le symbolisme // RHR 1924. Vol. LXXXLX. P. 1–66; Guenon R. Le Symbolisme de la croix. P., 1932; Caillet E. Symbolisme et âmes primitives. P., 1936; Levy‑Bruhl L. L’Experience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938; Coomaraswamy A. Elements of Buddhist Iconography. Harvard University Press, 1935; Levy‑Bruhl L. The Inverted Tree // The Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. XXIX. №2. P. 1–56; Levy‑Bruhl L. The Iconography of Durer’s Knots and Leonardo’s Concatenation // The Art Quarterly. 1944. Vol. VII. P. 109–128; Levy‑Bruhl L. Figures of Speech and Figures of Thought L., 1946; Eliade M. Secret Languages — на румынском языке в: Revista Fundatiilor Regale. Bucharest Jan. — March, 1938; Eliade M. Durahana and the Waking Dream // Art and Thought L., 1947. P. 209–213; Eliade M. Le Dieu lieur et le symbolisme des noeds // RHR. 1947–1949; перепечатано в: Images et Symboles. P. 120–163.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если справедливо то, что было нами сказано в начале этой книги (§ 1), а именно, что простейшим определением сакрального остается «противоположное профанному», то из последующих глав становится ясно, что диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей профанного и в конечном счете — их упразднения. В некоторых видах высшего религиозного опыта сакральное отождествляется с универсумом в целом. Для многих мистиков целостность Космоса сама по себе есть иерофания. «Вся Вселенная, от Брахмы до травинки, есть та или иная Его форма», — возглашает «Маханирвана–Тантра»[1707], тиражируя очень древнюю и широко известную индийскую формулу. Этот «Он», Атман–Брахман, явлен повсюду; «Троном ему служит чистое [небо], блистательный [Бог], он восседает в эфире, священнодействующий, он восседает на алтаре, хозяин, он восседает в своем жилище. Он восседает в человеке, в каждом заклинании, в Законе, в небесном своде»[1708]. Тому, что это нечто иное, чем просто концепция, квалифицируемая, справедливо или нет, как пантеистическая, можно найти подтверждение в словах Леона Блуа о «…тайне жизни, которая есть Христос: Ego sum Vita. В ком бы ни была Жизнь, в людях, животных или растениях, она всегда Жизнь, и когда приходит мгновение, неуловимое мгновение, именуемое смертью, удаляется всегда Христос, будь то от дерева или от человека»[1709].

Ясно, что это не «пантеизм» в нашем понимании, а то, что можно было бы назвать «панонтизм». Христос Леона Блуа, как и Атман–Брахман индийской традиции, присутствует во всем, что есть, то есть во всем, что существует абсолютно. А как я уже неоднократно показывал, реальное в архаической онтологии в первую очередь отождествляется с «силой», «жизнью», плодородием, изобилием, но также со всем, что странно или особенно, — другими словами, со всем, что существует максимально полным образом или обнаруживает некий исключительный способ существования. Священное — это прежде всего реальное. Чем религиознее человек, тем он более реален и тем более он удаляется от нереальности бессмысленного изменения. Отсюда тенденция человека к «освящению» всей его жизни. Иерофании освящают мир; ритуалы освящают жизнь. Это освящение может также осуществляться более кардинально — преобразованием самой жизни в ритуал. «Голод, жажда, воздержание суть в человеке [то же, что] освящение [через жертву], дикша. Пища, питье, удовольствие соответствуют ритуалу, именуемому упасада; смех, веселье и любовь соответствуют песнопениям и рецитациям [стута–шастра]. Умерщвление плоти [тапас], милостыня, честность, уважение к жизни [ахимса] и правдивость суть в нем дары [приносимые священнослужителям]»[1710]. Когда мы сможем, в другой работе, рассмотреть развитие и функции ритуалов, мы покажем механизм, посредством которого физиологическая, психологическая и духовная деятельность преобразуется в ритуальные действия. Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, делалось ритуально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к которому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, всякое мгновение может быть включено в Великое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и иллюзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности.