Пути философии Востока и Запада - Евгений Торчинов

И наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме «Жизнь есть сон». – Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 154.

221

Чжан Дао-цзы. Шэнь бу ме лунь (Рассуждения о неуничтожимости духа) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. С. 28.

222

Ло Цзюнь-чжан. Гэн шэн лунь (О будущей жизни) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 55. С. 27.

223

Там же.

В этом же сочинении Ло Цзюнь-чжан использует традиционную китайскую концепцию универсальности перемен (и, бянь, хуа) для обоснования учения о перерождениях: все сущее умирает и вновь возрождается (например, травы и деревья осенью и весной), и человек не составляет исключения. Вечная же основа духа гарантирует участие человека в процессе цикла «смерть – новое рождение».

В связи с этим небезынтересно отметить два момента: 1) доктрина перерождений, не являвшаяся предметом рефлексии в Индии, становится таковой в Китае, причем благодаря отсутствию рационального индийского основания она укореняется в Китае в традиционных категориях нативной культуры и с позиций носителей данной культуры; 2) субстратная китайская доктрина трансформаций – перемен всего сущего имела принципиально иную аксиологическую направленность, чем идея сансары, поскольку содержала скорее положительную коннотацию. Не исключено, что именно это влияние ценностных ориентации субстратной культуры привело к тому, что фундаментальная буддийская доктрина страдания (духкха) как основной характеристики сансары оказалась малопопулярной в китайских буддийских сочинениях, и отношение их авторов к идее смертей-рождений скорее можно описать словами из известной песни Вл. Высоцкого: «Удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем».

224

Об этом см.: Комиссарова Т. Г. «Монах не должен кланяться императору». Из буддийской полемики IV–VI вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987; Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору / Пер. с кит. А. С. Мартынова // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 179–191.

225

Выполненный мной полный перевод трактата Цзун-ми «О началах человека» см.: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998; Философия буддизма Махаяны / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 2001. Перевод выполнен по изданию: Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.

226

См.: Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

227

В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика)» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключение (С. 375–377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой обращаюсь здесь.

228

Там же. С. 27–28.

229

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 144.

230

Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33–43.

231

Слово «мистик» и производные от него я при их употреблении (чего я стараюсь, по возможности, избегать) буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.

232

James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У. Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.

233

Пиковый опыт может быть также назван «нулевым опытом» (zero experience), по выражению Агехананда Бхарати: Bharati A. The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism. Santa Barbara, Calif.: Ross Erickson, 1976.

234

Доскональный анализ понимания идеи недвойственности (адвайта, адвая, бу эр) в брахманизме/индуизме, буддизме и даосизме см.: Loy D. Nonduality. A Study in Comparative Philosophy. New Haven and L.: Yale University Press, 1988.

235

Pike N. Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. P. 93.

236

Forman R. K. C. Introduction: Mystical Consciousness, the Innate Capacity, and the Perennial Philosophy // The Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С. Forman. New York: Oxford University Press, 1998. P. 12–18; Pike N. Op. cit. P. 94.

237

Forman R.K.C. Op. cit. P. 13.

238

Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, Toronto, London: Little, Brown and Company, 1991.

239

Автор выражает глубокую искреннюю благодарность московскому философу и религиоведу Юрию Тихонравову за его исключительно ценные консультации по вопросам теории Деннетта.

240

Dennett D. С. Consciousness Explained. P. 16–17.

241

При предложенном здесь подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а сам субъект, в свою очередь, включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира (фанерой), совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного, опыта снимает оппозицию реального/идеального, и мы можем говорить об одном и том же мире, который есть опыт.

242

Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия в качестве объектного аспекта психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». – Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

243

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.

244

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 246.

245

Здесь уместно снова вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я. И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.

246

«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого». – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.

247

Турья (турия) – так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я – Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирических состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.

248

Упанишады / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1992. С. 150–151.

249

С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубоко укоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но, с другой стороны, он и вводит в заблуждение – Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта – недвойственный.