Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния - Шломо Пинес

821

Критикуя аристотелевское определение времени, Крескас выдвигает один из тезисов, имеющих параллели у схоластов: «Как было доказано, род, наиболее отвечающий сущности времени, это измерение, так как если бы оно было не непрерывным количеством, а делимым числом, то наше предположение о том, что оно является числом, было бы отнесением его к несущностному и непервичному роду» (Wolfson НА. Op. cit. Р. 288). Этот тезис очень похож на критику аристотелевского определения времени в комментарии Буридана к «Физике» Аристотеля: (Johannes Buridanus. Kommentar zur aristoteleschen Physik. Parisiis, 1509. Unverandlerter Nachdruck: Frankfurt a. M., 1964, Questio XIII, 79a): «… si tempus esset numerus, tunc magis deberet poni species quantitatis discretae quam continue, quod est contra Aristotelem in Predicamentis» «… если бы время было числом, тогда было бы больше дискретных видов количеств, чем последовательных, а это противоречит сказанному Аристотелем в Категориях» (пер. Л. Черниной).

На сходство между данным суждением Крескаса и суждениями некоторых схоластов указывал ещё Вольфсон (Wolfson Н. А. Op. cit. Р. 660), но в качестве доказательства он привёл отрывок из сочинения Жана Версора (Johannes Versor), который жил двумя поколениями позже Крескаса (Версор умер в 1485 г.), тогда как Буридан был предшественником еврейского философа.

822

Я имею в виду, что начиная с X столетия мы сталкиваемся в исламской среде с идеями, которые противоречат аристотелевской философии, и главные принципы которых в определённом смысле напоминают взгляды Крескаса на пространство, время и бесконечность. Самые видные мыслители, которых можно отнести к антиаристотелевскому течению, это Абу Бакр ар-Рази и еврейский философ, перешедший в ислам под старость, Абу-л-Баракат ал-Багдади. См.: Pines S. Beitr Bge zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936. S. 45 ff.; он же. Etudes sur Awhad al-Zaman Hibat Allah Abu’l-Barakat al-Baghdadi//Revue des Etudes Juives. 103. 1938. P. 4-64; 104. 1938. P. 1-33; он же. Nouvelles Etudes sur AbuM-Barakat al-Baghdadi. Paris, 1955; он же. Studies in Abu'l-Barakat’s Poetics and Metaphysics it Scripta Hierosolymitana, VI. 1960. P. 125 ff. Что касается Абу-л-Бараката, то наблюдается некоторое сходство между его учением о божественных атрибутах и соответствующими теориями Крескаса и других мыслителей (см. ниже). Кажется, можно было бы предположить, что Крескас и схоласты XIV столетия переняли вышеупомянутые антиаристотелевские теории. Но если мы абстрагируемся от одного исключительного случая (см. ниже), то не найдём никаких подтверждений тому, что взгляды и сочинения этих мыслителей были известны христианским и еврейским философам XIV и XV вв. Также трудно представить себе, как эти взгляды могли проникнуть в христианскую Европу. Кроме того, сходство между Крескасом и схоластами XIV в. касается, как мы видели, не только самих принципов, но и деталей различных утверждений и рассуждений; тогда как сходство между теориями вышеупомянутых мыслителей и теориями схоластов XIV и XIV вв. является более общим. Исключением служит учение об impetus (толчке), которое попало к арабам через комментарий Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля и было воспринято самим Авиценной. Схоластическое учение об impetus, противоречащее аристотелевской динамике, вероятно, попало к мыслителям христианской Европы через «Книгу исцеления души» Авиценны. Что же до антиаристотелевских учений, в отношении которых нет явной возможности считать, что они попали в христианскую Европу из мусульманских стран, то, кажется, следует предположить, что на мусульманских и христианских территориях шло параллельное развитие истории философии. Это суждение, кажется, также верно и для еврейских философов, которые жили в мусульманских и христианских странах и в большой степени разделяли те представления, что были распространены в окружающей их среде. Должно быть, господство аристотелизма в том виде, который оно имело в Средние века, спровоцировало в обоих ареалах диалектическую реакцию, которая привела к возникновению схожих антиаристотелевских теорий.

823

В соответствии с довольно убедительной интерпретацией его взглядов.

824

См.: Свет Господень 1,2, 15-20.

825

См.: Свет Господень 1,2, 1 14. Анализируя критику аристотелизма у Крескаса, Вольфсон рассматривает только эту часть «Света Господня».

826

Dum Scotus. Opus Oxoniense. 1, dist. 2, pars 1, q. 2; Idem. De Primo Principio. III. Ср.: Gilson E. Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales. Paris, 1952 P. 128 fî.

827

Скот (Opus Oxoniense, loc. cit.) различает три вида первичности, а именно: primitas efficientis (производящая первичность), primitas final itatis (целевая первичность), primitas eminentiae (превосходящая первичность).

828

См.: Gilson Е. Introduction, passim (см.: Index, J. G. Avicenne); Idem. Avicenne et le point de départ de Duns Scot // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. II. 1927. P. 89 ff.

829

В печатных изданиях «Света Господня» Аверроэс обозначается аббревиатурой ביר; так же во всём цитируемом фрагменте.

830

Здесь и далее в тексте «הרב». — Прим. перев.

831

См. Путеводитель растерянных I, 57. Прим. ред.

832

Авиценна, как и другие мусульманские философы, использует одно слово, «וגרד» (wujüd), вместо понятий esse, ens, existentia и entitas, которыми пользуются христианские схоласты ученики Авиценны. Необходимо исследовать, фиксируется ли использование нескольких латинских терминов для одного понятия «וגוד» уже в латинских переводах Авиценны, и если это действительно обнаружится, до какой степени оно могло исказить восприятие мысли Авиценны схоластами. В особенности следует задаться вопросом, в какой мере различие между позициями Авиценны и Скота, на которого так сильно влиял мусульманский философ, было вызвано этими терминологическими различиями.

833

См.: Duns Scotus. Quaestiones Quodlibetales, I, q. 1, No. 4, add, цит. в: Introduction. P. 149, n. 2. В своём изложении теории Скота его последователь Франциск Антоний из Бриндизи (de Brindisi) утверждает, что existentia — это modus intrinsecus для essentia (существование — это внутренний модус сущности; цит* по: Gilson Е. L’Etre et l' Essence. Paris, 1948. P. 136, n. 1; ср.: Р. 134, n. 3). Необходимо исследовать, встречается ли данное выражение у Скота или скотистов, предшествовавших Крескасу. О понятии modus у Скота см.: Introduction, р. 144, п. 1; о понятии modus intrinsecus у него же см. там же, с. 53.

834

См.: Quaestiones Quodlibetales, loc. cit. (цит. в: Introduction, P. 149, п. 2).

835

Это один из центральных тезисов Жильсона в Introduction, где он демонстрирует расхождение во мнениях по этому вопросу между Скотом и Фомой Аквинским.

836

См.: Gilson Е Introduction. Р. 203.

837

См.: Copleston Е History of Philosophy. Vol. II, Part 2, New York, 1962. P. 193. В отношении Бога — ср.: Paulus J. Henri de Gand et l'argument ontologique // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 1935-1936. P. 312 ff.

838

См.: Коплстон (выше, прим. 61), там же.

839

См. издание манускрипта И. Эфросом в: Proceedings of the American Academy for Jewish Research, VIII. 1937-1938. P. 57 58.

840

Ш. Пинес приводит цитату в переводе на иврит Моше ибн Тиббона. — Прим. перев.

841

Это один из самых известных тезисов Скота. См., напр., Gilson Е Introduction. Р. 94 ff., 224 ff.

842

См.: Henricus. Summa Quaestionum Ordinariura XXIV, 6, 15: «… sicut et ens de Deo, et de creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo confuso utrumque [ut] unum». Этот абзац Паул юс [Paulus] цитирует в вышеупомянутой работе (Paulus J. Op. cit. P. 286, n. 2), и рассматривает его там же (Ibid. Р. 72 fl). Беттони (Bettoni Е. Н Processo Astrattivo nella Concezone di Enrico di Gand Milano, 1954) цитирует этот абзац на с. 72 и анализирует его там же и на последующих страницах. В ходе анализа Беттони отмечает, что подход Генриха затрудняет наш поиск истока таких концептов, как «существование» (ens), в человеческом сознании, поскольку они не соотносятся с теми концептами, которые осознаются как концепты, полученные из чувственного опыта.

843

См:. Gilson Е. Introduction. Р. 202-204; и в особенности см.: Р. 202, п. 2; Р. 204, п. 1.

844

В лейпцигском издании с. 132-134.

845

Там же. С. 136.

846

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4.

847

См., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, corpus quaestionis, prima sententia.

848

«Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не осознанно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к чему-то одному. Это [сказывание по аналогии] бывает двояко…

В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом… а вторым…