Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре - Дорис Бахманн-Медик
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Культурные повороты после лингвистического
Лингвистический поворот красной нитью проходит через все культурологические повороты. В этой смене направлений его власть неминуемо слабеет. Потому что новые ракурсы исследования знаменуют возврат вытесненного. Они постепенно возвращают те измерения культуры, жизненного мира, истории и прежде всего действий, которые были выключены, вытеснены языковой узостью лингвистического поворота. Кажется, это в недостаточной мере осознается и по сей день. До сих пор самым общим образом провозглашается или порицается господство лингвистического поворота,[103] слышны даже разговоры о «призраке лингвистического поворота»,[104] блуждающем в виде дискурс-анализа и будоражащем науки о культуре. При этом отдельные «повороты» формируют собственные подходы, позволяющие по-новому расставлять акценты в лингвистическом повороте, изменять и трансформировать его, и неустанно дают исследованиям новые ориентиры.
Одно из первых своих испытаний лингвистический поворот, без сомнения, прошел в рамках интерпретативного поворота, который в 1970-е годы совершила американская культурная антропология. Его «семиотическое понимание культуры»[105] и метафора «культуры как текста» олицетворяли собой в науках о культуре и обществе 1970-х годов разновидность лингвистического поворота. В конечном счете культурная антропология следовала тогда социально-антропологическим векторам и, обращаясь к инструментарию структурного функционализма, занималась скорее социальными структурами. Затем благодаря Клиффорду Гирцу произошел поворот к интерпретативной культурной антропологии и вместе с этим к переоценке культуры – не в традиционном смысле «всего образа жизни» (Эдвард Б. Тайлор), но более целенаправленно – в качестве системы знаков и символов, которая не только позволяет интерпретировать их значения, но и допускает самотолкование. Ибо каждое общество создает определенные формы выражения, в которых само себя интерпретирует – например, такие формы представления, как кино, театр, ритуалы, праздники. Именно общественные сферы изображения открывают доступ к смыслам культуры. Исходя из этого, интерпретативному повороту удается расширить герменевтику вопросом: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования?»[106] Ведь если, пытаясь понять связи чужой культуры, нельзя больше положиться на переживание (чужих) интенций и намерений, то следует искать более надежный объективируемый доступ к культурным смыслам – через знаки и символы: «культуру как текст». Для понятия культуры эта формула означает один из крупнейших вызовов последних десятилетий. Ведь даже действия она понимает как тексты. Именно это вызвало существенный дискомфорт от преобладания текстуальности, языка и дискурса – как если бы историческая реальность исчерпывалась одними текстами, словно бы искаженная культуралистской оптикой. Такая критика культурализма в конечном счете больше всего способствует праксиологическому уточнению и расширению текстуально-интерпретативного поворота.[107]
Первые шаги в этом направлении совершает перформативный поворот, который хоть и подхватывает текстуальный подход, но сообщает ему динамику. Переход от интерпретативного поворота к перформативному особенно продуктивен в методологическом плане. Потому что внимание здесь смещается с текста и значения на представление (Darstellung) и перформативную практику. Возвращаются не учитываемые концептом «культуры как текста» измерения: материальность, культурная динамика, ситуативные условия и диалогические процессы обмена. Главным образом поле этих категорий пошатнуло всемогущество лингвистического поворота. Телесность и невербальные сферы действия выдвигаются на передний план так же, как и пристальное внимание к историческим акторам, конфликтам, трансгрессиям и культурным диверсиям, – иными словами, происходит обращение к категориям, отсутствовавшим в сложившемся после лингвистического поворота дискурсном пространстве. Теперь же, исходя из этнологического анализа ритуалов Виктора Тернера и лингвистической теории речевых актов Джона Остина, «языковость» раскрывает себя как историческая, перформативная практика, концентрирующаяся в речевом действии, в перформативе. Это позволяет различным дисциплинам задаться вопросом, как производится и инсценируется действительность, какую структуру инсценировки обнаруживают действия – например, в форме праздников, карнавалов, в культурных медиумах представления, таких как спорт, в политической инсценировке и религии, а также, не в последнюю очередь, в драме и театре. Рассмотрение «культуры как представления» вынуждает различные дисциплины искать доступ к динамике социальных процессов, исходя из культурной сферы выражения. Материальность, медиальность и изобразительная сила социальной культуры инсценировок открывают доступ и к процессам культурной символизации. Насколько тесно создание символов связано с действиями и общественными практиками, нагляднее всего демонстрирует феномен ритуала. Отталкиваясь от него и обретая силу посредством трансфера через «размытые жанры», развитие получает более широкое ключевое культурологическое понятие лиминальности. Для анализа индивидуальных и общественных переходных процессов оно оказывается крайне продуктивным.
Уже этому повороту удается наделить перформативность, опыт и практику качествами исторических категорий, тем самым вытеснив основанную на языке и тексте «грамматику действия» как следствие лингвистического поворота.[108] И все же – в отличие от историка Габриэлы Шпигель[109] – не следует останавливаться на культуре как перформативной концепции. Потому что лишь дальнейшие повороты открывают культурологическим исследованиям пространство за рамками соотношения текста и практики. Лишь с их помощью можно преодолеть фиксацию на старых рельсах лингвистического поворота. Разумеется, этому сопутствует и смена ведущих наук. Культурная антропология стала во многих аспектах ключевой дисциплиной наук о культуре – об этом в очередной раз свидетельствует рефлексивный поворот, привнесший растущую (критическую) саморефлексию этнологии в другие дисциплины. Этот стимул культурологического исследования к самокритике исходит из попытки не просто обозначить «кризис репрезентации», но и преодолеть его: критическим анализом как процесса научного письма, так и связи репрезентаций со всем комплексом их контекстов. Этнографические монографии за всеми описаниями культуры обнаруживают стратегии изображения и повествования, связанные с воздействием: литературные образцы и сюжеты, использование метафор и иронии. Тем самым обнажается существенная способность авторов управлять и манипулировать, а также зависимость описания культуры от авторитета ученого или писателя. Неслучайно рефлексивный поворот называют также «риторическим» (rhetorical turn) или «литературным» (literary turn), и примечательно, что такая ведущая наука, как культурная антропология, при этом сама совершает литературный поворот и обращается к другой на тот момент «ведущей науке» – литературоведению.
Именно литературоведение спровоцировало в 1980-е годы появление постколониального поворота (postcolonial turn). Опираясь на явления деколонизации и их критическую репрезентацию новейшими литературами за пределами Европы, оно существенно обогатило теорию культуры новыми ракурсами концептуализации – в первую очередь критическим перераспределением вопросов идентичности и репрезентации в системе координат, заданной культурными различиями, формами несхожести и власти. В свете постколониального поворота еще больше политизируется саморефлексия этнографии. Уже в рамках рефлексивного поворота центральный вопрос, связанный
