Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

если пользоваться и дальше графическими аналогиями, можно было бы предложить и более пластичную «геометрию» вигвама, тонкие стволы которого поддерживают друг друга и могут держаться и держать кого-то только вместе[733]. А это значит, что в данном случае более подходящим была бы модель кумулятивизма. Представляется, что она более функциональна для теологии, чем для эпистемологии. Нетрудно, например, заметить, что если каждого из основных обоснований существования Бога недостаточно для убеждения оппонента по отдельности, то если их представить в виде поддерживающих друг друга «тонких стволов», они значительно лучше справляются со своим назначением, поскольку каждое из них раскрывает один из аспектов (хотя и не все) предпочтительности признания Автора макро и микрокосма в сравнении с отрицанием его[734].

Восточные соответствия

Интеркультурные параллели не заставляют себя долго ждать. Они касаются обеих разновидностей фундаментализма.

Средневековый индийский философский клуб, несущий в себе субстанциальные сходства с аналитической философией, которая, в свою очередь, может без значительных оговорок рассматриваться как современное развитие схоластики, работал в режиме перманентной «конкуренции пропозиций», обосновывавшихся посредством филигранной аргументации[735]. Среди полемических топосов схоластики индийской можно различать те, в обсуждении которых участвовали отдельные школы, подшколы в рамках школ, а также большинство школ и практически все основные. Среди последних – если обратиться к метафизической проблематике – можно выделить трактовку причинности, онтологический статус универсалий, вопрос о количестве и качестве духовного начала (Атман), о существовании божества Ишвары, а если к эпистемологической, то это проблема, какой набор достоверных источников знания необходим и достаточен для обеспечения познавательного процесса, какие когнитивные механизмы обусловливают ошибочные восприятия и иллюзии, но также и вопрос, в какой мере познание является самоочевидным и в какой выводным. Здесь и выделяется несколько основных позиций, которые индийские схематизаторы распределили по очень популярной у них конфигурации тетралеммы. Она выглядела следующим образом:

– и истина, и заблуждение являются самодостоверными;

– истина является самодостоверной, а заблуждение выводным;

– заблуждение является самодостоверным, а истина выводной;

– и истина, и заблуждение являются выводными[736].

Традиционно позиция (1) приписывалась школе санкхья, позиция (2) – веданте и мимансе, (3) – буддистам, (4) – школе ньяя. Первая позиция, скорее всего, была сконструирована ради поддержки тетралеммы, поскольку нам, например, не известны такие более-менее заметные тексты санкхьи, в которых она была бы артикулирована[737]. Третьей позиции реально были близки буддисты, которые исходили из фоновой иллюзорности нашего познания, которое только в отдельных случаях может быть истинным. А вот позиция вторая последовательно разрабатывалась школой миманса, тогда как четвертую подробнейшим образом в полемике с ней обосновывала школа ньяя. И это вполне понятно вследствие того, что именно эти две школы наиболее обстоятельно развивали – в полемике друг с другом – всю эпистемологию периода индийской «высокой схоластики».

Эпистемологическому фундаментализму практически в точности соответствует позиция мимансы, которую разработали выдающийся философ Кумарила Бхатта (VII в.) и его последователи-комментаторы. Кумарила известен прежде всего как автор обширного комментария к комментарию Шабарасвамина «Миманса-бхашья» (ок. V в.) к «Миманса-сутрам» (первые века Новой эры). Субкомментарий Кумарилы к сутрам мимансы состоял из трех частей, и из них самая важная с философской точки зрения называлась «Шлока-вартика» («Стихотворный комментарий»), где истолковывались толкования Шабарасвамина к первой части первого раздела сутр, в которой и сосредотачивались те топосы, из которых Шабарасвамин мог сконструировать какую-то эпистемологию. Кумарила же смог эту «какую-то эпистемологию» претворить в целую эпистемологическую систему (в индийской культуре теоретические комментарии всегда содержали в себе много больше, чем то, что они комментировали).

Кумарила обосновывает доктрину самодостоверности знания (svatahè prāmānè ya). Согласно одному из стихов второго раздела, посвященного истолкованию второй сутры мимансы (II.47), «следует считать, что авторитетность каждого из источников знания происходит от себя (svatahè): если их потенциал (çakti) в них не содержится, ничто не сможет его вызвать». При этом он почти сразу обращается к основному фундменталистскому аргументу – от регресса в бесконечность: если идея должна «тестироваться» на «чистоту» обоснованием (на чем настаивают наяики), то это обоснование – другим обоснованием и т. д., и познавательный процесс никогда обоснован не будет (ст. 49-51)[738]. Правда, ложное знание может быть удостоверено через последующее познание, но в этом случае регресса в бесконечность не будет, поскольку для его «тестирования» вполне достаточно трех-четырех познавательных опытов (ст. 61).

Позиция мимансы весьма корректно обобщается у ее едва ли не самого обстоятельного оппонента (перед тем, как он приводит свои контрдоводы). Джаянта Бхатта в своем знаменитом трактате «Ньяяманджари» (IX в.) суммирует ее эпистемологическую позицию таким образом, что истина обладает способностью к своему самораскрытию, и человек ее познает, если его когнитивные способности работают в нормальном режиме (что однозначно напоминает позицию Алвина Плантинги). Если же они начинают это делать в режиме девиантном (когда, например, человек принимает простую ракушку за серебро), последующий когнитивный опыт фальсифицирует ошибочный. Мимансаки опираются и на практику: мы предпринимаем какие-то действия по отношению к какому-то объекту, если мы уверены в его сушествовании без дальнейших обоснований. Ответ Джаянты состоял в том, что мы не нуждаемся в бессомненной уверенности в существовании данного объекта, и вполне достаточно для того, чтобы как-то действовать по отношению к нему, считать, что его существование более вероятно, чем несуществование, но та же практика (уже как интроспекция) показывает нам и другое – что в познавательном процессе мы всегда начинаем с сомнения и лишь впоследствии (а не вначале) приобретаем удостоверенность[739].

Как и в случае с западным религиозным фундаментализмом, религиозный фундаментализм мимансаков находился в тесных связях с эпистемологическим, но только связи эти были еще теснее. Параллели тем разительнее, что мировоззрение мимансы было не просто не теистическим, но антитеистическим (хотя никоим образом и не атеистическим).

Кумарила рассуждает следующим образом. «Безупречность» (apavādanirmukti) Вед обусловливается тем, что у них нет автора, который мог бы совершить какую-либо ошибку, и именно этим обусловливается их высшая авторитетность (pramānè atva). Если настаивать на том – как то делают наяики, – что их авторитетность основывается на наличии у них Автора (букв. «локутора» – vaktā), то она исчезает, а если она признается, то почитание этого Автора избыточно (II. 68-70). Только человеческая речь нуждается для того, чтобы признать ее авторитетность, в каком-то