Лекции по истории Древней Церкви. Том II - Василий Болотов

Все движение это Тертуллиан заклеймил словом «патрипассиане» (patripassiani) и хочет навязать им феопасхитство в наигрубейшей форме: Сам Отец был распят и пострадал. Но это вывод, во всяком случае, неправильный. По Праксею, «ipse (Pater) se Filium sibi fecit» («Сам (Отец) себя Сыном себе соделал»), и, следовательно, принял «образ» Сына (modus). В строгом смысле назвать Праксея патрипассианином нельзя: если он предполагает, что Отец, будучи невидимым, сделался видимым, то он уже не патрипассианин, потому что он этим самым допускает, что в Боге произошла какая–то непостижимая метаморфоза: прежде чем страдать, Он привел себя в такое состояние, что сделался видимым. Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин «patripassiani» уже к этой доктрине будет неприменим.

В чем состоял этот modus, неясно. Праксеяне, по Тертуллиану (с. 27), утверждали: «Filium carnem esse, id est hominem, i. e. Jesum, Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum» («Сын есть плоть, то есть человек, т. е. Иисус, Отец же — Дух, т. е. Бог, т. е. Христос»). По–видимому, словом Filius они хотели назвать самое человечество во Христе. Они утверждали: «Filius quidem patitur, Pater vero compatitur» («Сын ведь страдает, Отец же сострадает») (с. 29). Вербально они, следовательно, не patripassiani. По их словам, страдания человечества были только не безразличны для Христа–Отца и потому «Pater compassus est Filio» («Отец сострадал Сыну»). Теопасхитства они и не думают допускать: Отец умер не по Божеству, а по человечеству. Различие между ними и кафоликами в этом пункте заключается лишь в том, что кафолики говорят: умер Христос–Сын, а праксеяне: умер Христос–Отец.

При оценке положений Праксея, что «Сын» есть лишь название человеческой стороны во Христе, а по божеской Христос есть Сам Отец, нельзя упускать из виду той возможности, что Праксей мог самое вочеловечение представлять как бы необходимым следствием внутренних определений Бога, как бы генетическим развитием Божества. В таком случае уже в том самом, что Сам Отец сделал Себя Сыном–Человеком–Иисусом, будет содержаться намек на некоторую новую модальность и Праксей ускользнет из–под обвинения в противоречивом пат–рипассианстве. Таким образом, кличка «патрипассиане» есть изобретение Тертуллиана.

Если Праксей последовательно разумел под «Filius» человечество и только человечество во Христе (не «богочеловечество»), то, конечно, его модализм был еще очень смутный, — если, действительно, он полагал, что Deus quo Pater (не Pater quo Filius) принял плоть и в ней пострадал.

Ноит

Из других монархиан наиболее энергичным выразителем модализма был смирнский ересеучитель Ноит. Последователи его действовали в Риме и ставили в затруднение римских епископов, которые не были выдающимися богословами, но тем не менее должны были принимать участие в богословских спорах.

И Ноит, подобно Праксею, заканчивал так, что из его учения невольно выдвигался вопрос, не разумеет ли он под Сыном человечество Христа? Бог, по его мнению, есть сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория — Отец, вторая — Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от достойных и могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец. Таким образом, в Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Когда в Смирне его спрашивали, зачем он вводит лжеучение, он отвечал: «Что же худого я делаю тем, что желаю славить Христа?»

Савеллий

Ноитиане пропагандировали свое учение в Риме. Здесь же из ноитианства выродилось савеллианство. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле «Υίοπάτωρ» (Сыноотец); это слово было, так сказать, конспектом первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами (θεομήτωρ), Πατήρ здесь главное имя; следовательно, ό Πατήρ — есть Υιός, Υιός — лишь модус Отца. Однако θεάνθρωπος = Богочеловек дает уже предостережение против уверенного толкования, что Υίοπάτωρ есть «Отец», Который Сам есть и Свой Сын. Но, разумеется, понятие «Отца» и у ноитиан предшествовало понятию «Сына». В этом понятии Υίοπάτωρ выражена уверенность, что Тот Самый, Который в Евангелии является как «Сын», есть вместе и «Отец», что имена «Отец» и «Сын» означают одно и то же «подлежащее», ύποκείμενον. В том обстоятельстве, что Υιός и Πατήρ в термине Υίοπάτωρ как бы уравновешиваются между собою (notiones coordinatae), содержится протест монархианст–ва против субординатического богословия, которое подчиняло Сына Отцу не только по ипостаси, но и по существу. По этой стороне модалистическое монархианство являлось историческим ферментом, который содействовал очищению богословия от субординационизма.

Римские епископы должны были занять то или иное положение в отношении к пререканиям, происходившим в Риме. Епископ Зефирин (199–216 г.) высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Его не знаю другого рожденного и пострадавшего». В это время в Риме выдавались три лица (все пресвитеры?): Ипполит, Каллист и Савеллий. Первый был решительным противником монархиан, Савеллий примыкал к ноитианам, Кал–лист хотел держаться середины. По его наставлению и Зефирин высказался вышеприведенным образом. Когда, по смерти Зефи–рина, Каллист (217–222) сделался его преемником, одна часть римских христиан осталась им недовольна. Желая примирить с собою недовольных, Каллист даже отлучил Савеллия от церкви («боясь меня», говорит Ипполит) и тем навлек на себя со стороны Савеллия укоры в измене своим прежним убеждениям.

Сам Каллист учил следующим образом. Слово (τον Λόγον) Сам есть Сын, Сам и Отец; это различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу. «Бог есть Дух», говорит Писание, — [Дух] не иной подле Слова и Слово не иное подле Бога. Это — единое лицо (πρόσωπον), различное по наименованиям, но не по существу. Это Слово есть единый Бог, воплотившийся и вочеловечившийся[11].

Следовательно, а) Πνεύμα есть синтез (первичное понятие, prius) Отца и Сына, б) Ό Λόγος — понятие более первичное, чем Отец и Сын: ό Λόγος есть подлежащее, Πατήρ и Υίός — сказуемые.

Ипполит и Каллист имели своеобразную судьбу в истории. Учение Каллиста было по меньшей мере неясно. Если же принять показания «Философумен» буквально, то придется допустить, что этот римский епископ был близок к монархианству. Это обстоятельство неудобно для папистических претензий. Римские послы на востоке всегда трубили, что учение римской кафедры никогда не было омрачено приражением какой–нибудь ереси. И о Каллисте постарались забыть. Лишь Феодорит (Haeret. fabul. сотр. Ill, 3) на основании «Философумен» поставил Каллиста в ряд еретиков, не называя его епископом римским (и, видимо, не догадываясь об этом). А когда в 1851 году «Философумены» были опубликованы, то римские католические ученые стали, без особенного успеха, усматривать в словах Каллиста необычайные богословские достоинства (твердое учение о «единосущии ипостасей», den hypostatischen Homousianismus).

Ипполит — тоже лицо забытое. Его принимали то за епископа города «Порта» — близ Рима, то за епископа «Порта» Аравийского = Адена, то за епископа миссионера in partibus. Несмотря на то, что в пользу «Portus Romae» высказался в 1891 году не кто меньший, как Моммсен, нужно признать, что Ипполит был епископ римский — антипапа, противопоставленный Каллисту партиею строгих. Точно так же забыто было и то, что он писал «Философумены», которые оставались неизвестными до половины XIX века.

Вследствие этого последнего обстоятельства и о начале са–веллианства были представления неясные. Евсевию, видимо, ничего неизвестно о том, что Савеллий жил в Риме около 215 года. Он знает лишь о последующем распространении савелли–анства в Ливии и Пентаполе. Поэтому и вопрос о происхождении Савеллия не бесспорен. Позднейшие писатели называют его ливийцем; но можно подозревать, что это только их догадка на основании сообщения Евсевия в «церковной истории» о савеллианстве в Ливии.

Признают бесспорным, что в савеллианстве модалистичес–кое направление нашло свое полнейшее выражение и завершение. Но вопрос о содержании доктрины Савеллия принадлежит к числу пререкаемых. В сущности это вопрос об источниках наших знаний о савеллианстве. Источниками являются: Епифа–ний кипрский, Василий Великий, Феодорит, Афанасий Великий. Сущность учения Савеллиева, с одной стороны, заключается, как уже замечено, в слове «Υίοπάτωρ». Но с этим трудно связать другие данные о сем предмете. Является потребность, так сказать, надстроить систему Савеллиева учения. Это удалось сделать Шлейермахеру (на основании данных Епифания). (1822). Неандер возражал против этой реконструкции. Баур (1841) примкнул к Шлейермахеру. Заслуга Баура в том, что он представил реконструкцию учения Савеллия в законченном виде. Методически она сводится к тому, что Баур в словах Афанасия Великого угадал ту истину, что Савеллий отличал «Отца» от «монады», а не отождествлял их, как склонен был предполагать Афанасий. Новым противником против этого изложения выступил Цан (77г. Zahn, Marcellus von Ancyra. Gotha 1867). Он полагает, что писатели IV века не знали подлинного учения Савеллия, и когда они полемизируют против него, они в действительности ведут борьбу против Маркелла анкирского и под видом савеллианства излагают взгляды Маркелла, что Афанасий Великий в IV слове против ариан[12]) излагает весьма разнообразные взгляды «савеллианствующих», имеет дело с целым направлением, а не с учением Савеллия в его подлинном виде. Но это мнение Цана, будто Афанасий Великий, Василий Великий, Епифаний под видом Савеллия опровергали только Маркелла и, следовательно, излагали маркеллианство, а не савеллианство, неправдоподобно, а) Невероятно, чтобы Афанасий, Василий, Епифаний не могли знать подлинного учения Савеллия и вынуждены были черпать аналогии из Маркелла; в) они, Василий Великий в особенности, не затруднились бы опровергать Маркелла под его собственным именем. Последователи Цана (Гарнак и др.) уже не держатся строго его воззрения и, признавая за свидетельствами Афанасия Великого значительную долю истины, утверждают, что учение Савеллия было переработываемо и историю его изменений трудно восстановить.