Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века - Александр Луцкий

Прекрасно отдавая себе в этом отчёт, японская элита считала необходимым формирование нового типа моральных отношений в обществе, способствующих нацеливанию граждан на то, чтобы догнать Запад в военном и техническом отношении. Для достижения паритета с Западом необходимо было создать слой предпринимателей, следуя, однако, не западному образцу примата конкуренции и личной выгоды, а на основе испытанной веками конфуцианской этики, формировавшей японца как человека, подчинённого долгу. Видный государственный деятель, предприниматель и мыслитель Сибусава Эйити (1840–1931) предложил для японских бизнесменов лозунг «долг и выгода – едины!». Он писал также: «Думать, что богатство может являться исключительно личной собственностью одного человека, есть великое заблуждение. В сущности, человек не в состоянии делать что-либо в одиночку. Только благодаря государству и обществу он извлекает пользу для себя».[525]

Система социальных отношений, которой японец следует всю свою жизнь, и по сей день выстроена таким образом, что вписанный в неё индивидуум никогда не окажется ни с чем в конце пути. Это самое ценное в японской общественной жизни. Отношения строятся по принципу ответственного поведения. В результате, человек, обладающий наибольшей властью, несёт на себе наибольший груз ответственности за управляемый коллектив, его благополучие и моральную атмосферу. Отдельные индивидуумы своим ответственным поведением обязаны всячески поддерживать гармонию этих отношений.

Понятно, что любой иностранец оказывается здесь инородным элементом. У него нет поведенческого кода, понятного всем японцам с детства, а именно: нет обязательств перед страной, императором, семьёй, рабочим или учебным коллективом либо коллективом компании. Но сегодня очевидно, что именно благодаря наличию такого кода японцы создают коллективы, способные работать гораздо эффективнее западных компаний. Воспитание привычки к коллективизму начинается с самого раннего детства – с начальной школы, когда малышей учат ответственно подходить к своим обязанностям, решать задачи совместно с друзьями, непременно доводить начатое до конца, т. е. учат поддерживать, беречь и возобновлять ту сеть отношений, которая сложилась в обществе.

Трудно назвать какую-либо единственную причину, по которой индивидуализм и эгоизм не получили прописки на японской земле. Как считает В. В. Малявин, одна из них – традиционализм, в основе которого ощущение японцами периферийности собственной японской культуры по отношению к китайской, что заставляет их «с муравьиной дотошностью» всем миром доводить до совершенства внешние формы воспринимаемой культуры в ущерб её символическому наполнению.[526] Частично это связано с расположением страны в сейсмоопасной зоне, где непредсказуемость природы люди старались компенсировать сугубой предсказуемостью собственного поведения, направленного на совместное решение общих задач. В результате у японцев сложился особый поведенческий код.

Ещё в период феодальных междоусобиц появился кодекс самурайской этики, который впоследствии, в эпоху Эдо, был зафиксирован в кодексе Бусидо (Путь воина). Немного позднее, когда в среде городской культуры появился новый класс, класс торговцев (которые, обладая экономическим могуществом, занимали, тем не менее, самое низкое после воинского, крестьянского и ремесленного сословий положение), возник и кодекс поведения торговца. Появление таких кодексов было связано с необходимостью привить социальным группам моральную ответственность за все последствия их деятельности в стране. Населению прививалась привычка рассматривать общество и его культуру как сложный конгломерат различных интересов, которые с необходимостью должны в гармоническом виде сочетаться друг с другом. Правящие круги Японии прикладывали колоссальные усилия к тому, чтобы обеспечить взаимную адаптацию интересов разных социальных групп. В своей политике они опирались прежде всего на принципы конфуцианской этики, охватывавшие постепенно всё более широкие круги населения. Примечательно, что эта этика подразумевала добровольный отказ власть имущих как от ряда преимуществ, так и от претензий на особое положение. Это предполагало своего рода аскетизм и отказ от эгоизма каждого в пользу гармонии всех.

В итоге в японской культуре закрепились образы родины как уникальной в природном отношении страны – носительницы непреходящих ценностей, изначальное название которой звучит как «Великая гармония» (Ямато). Традиционно каждый японец до сих пор воспитывается так, чтобы он осознавал себя связанным невидимой нитью и с природой, и с культурой Родины, её прошлым и будущим. Таким образом закладывается правильное культурологическое видение себя в эпицентре противоречивого тождества прошлого и будущего, природы и культуры, общего и единичного.

Одним из краеугольных камней японской культуры является патриотизм. Причём особенно важен патриотизм элит. Во-первых, он формирует доверие народа к своим элитам, во-вторых, элиты продуцируют образцы поведения, которые становятся примерами для подражания. Ещё Конфуций говорил, что правители – как ветер, народ – как трава; куда ветер дует, туда гнётся трава. Любое же предательство элит ведёт к социальным антагонизмам и дальнейшему распаду общества.

Однако во второй половине XX в. во всём мире появились новые, не поддающиеся моральному регулированию властные группы, транслирующие, в силу глобализации, деструктивные образцы поведения как некую норму. Это финансисты, владельцы СМИ и киноиндустрии, журналисты, стилисты, модельеры, рок– и поп-музыканты, спортсмены и тому подобная публика. Их поведение обладает для молодых людей особым «обаянием зла», которое в конечном счёте означает приоритет эгоистических интересов над групповыми, над интересами Целого. Тем не менее, традиционные позиции в Японии ещё достаточно сильны, чтобы воспитывать здоровых граждан, способных к эффективным коллективным действиям, избегающих конфликтов и предпочитающих компромиссы.

Великий японский мыслитель Нисида Китаро всю жизнь стремился к пониманию истины как синтеза многообразия и развивал «синтетическую» линию мировоззренческого компромисса как основы социальной организации Японии. Он рассматривал бытие человека в обществе как взаимодействие посредством самоограничения. С древнейших времён в истории японской цивилизации «закрепляется тип личности, постоянно подстраивающей себя к собеседнику, партнёру, канону, традиции».[527] Одним из теоретических источников мировоззрения Нисиды является концепция Дао-человека, сформулированная Лао-Цзы и Чжуан-Цзы. Согласно этой концепции, мудрецом считается тот, кто глубоко проникается спокойным течением Дао, сверяя с ним всё своё поведение. Мастер-профессионал потому и является мастером, что согласует свой разум и тело с естественным движением универсума, не выпячивая своего я. Даосский мудрец-мабито – скорее чуткий «камертон» и проводник веяний Дао, становящийся тем совершеннее, чем менее являет миру результаты работы своего разума, ибо «совершенномудрый не имеет [собственного] я».[528]

Важной для философии Нисиды, несомненно, является идея невербального, целостного внетекстового постижения адептом дзэн-буддизма единства мирового континуума путём непротиворечивого встраивания в непрерывное течение мирового процесса (сатори) и осознания единства с ним. Мировоззрение буддийского монаха, чтобы быть истинным, должно быть по определению сложным: «…сознание человека, совершающего обряд, не просто раздвоено между двумя мирами – обычными людьми с их заботами и Буддой с его состраданием. Монах должен ещё и поддерживать в себе эту раздвоенность. С одной стороны, он идёт по пути бодхисаттвы, совершенствует своё «сердце», избавляется от заблуждений. С другой – от него требуется изменять мир именно на уровне видимости, или ложных различений: чтобы в итоге молений недуг больного сменился здоровьем, засуха – дождём, смута – благоденствием державы».[529] Понимание равной значимости обоих миров – мира Будды и мира человека, мира «бесформенного» и мира форм – придавало пониманию истины жизни буддистом сложность, напряжённую объёмность.

Нисида Китаро писал, что культуры у разных народов имеют общее «бесформенное» виртуальное основание, но различаются тем, на чём ставят акцент в его воплощении. В частности, если рассматривать ситуацию по шкале «свобода – безопасность», японцы – это нация, однозначно выбирающая коллективную безопасность. Вот почему в XX в. здесь не происходило кровавых гражданских войн. Нисида подчёркивал: «Настоящее, если поразмыслить, связывает прошлое с будущим. Почему так? Потому что нельзя мыслить время как прямую линию, где каждое мгновение исчезает бесследно одно за другим. Так реальный мир не образуется. В настоящем – прошлое, хоть оно и прошло, но всё же не прошло, осталось; и будущее – хоть и не наступило ещё, а всё же уже пришло. Таким образом, настоящее – кругло, закольцовано. Иными словами, для того, чтобы находиться в процессе самостановления, мир должен соединять прошлое с будущим, закольцевав время пространством… Прошлое и будущее связаны настоящим. И настоящее, расширяясь до каких угодно пределов, становится пространством, обнимающим прошлое и будущее».[530] Как видим, японский философ занимает культурологическую позицию: культура, как и мир, телеологична, как цель она содержит будущее в себе, но без прошлого её тоже нет. Человек, носитель культуры, тоже причастен ко всем «трём мирам», хотя его актуальное бытие – «здесь и теперь», «вечное настоящее» (эйэн-но гэндзай).