Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве - Роман Перельштейн

«Не естественно ли признать, что, подобно тому, как тело связано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превышающей его незримой Реальности, – пишет А. Мень. – И разве не показательно, что когда человек отворачивается от этой Реальности, вместо нее возникает суеверия и секулярные “культы”? Иными словами, если люди уходят от Бога, они неизбежно приходят к идолам»[55]. Игра поднимала человека над жестокой действительностью и над его природным животным состоянием, однако и не позволяла преодолеть это максимально возвышенное животное состояние. А последнее и грезит идолом, и получает идола.

ХХ век завершил «обоготворение человеческой стихии», превратив прогресс в поклонение новому земному богу[56]. «Гуманизм окончательно убедил людей нового времени, что территорией этого мира исчерпывается бытие, – пишет Н. Бердяев, – что ничего больше нет и что это очень отрадно, так как дает возможность обоготворить себя»[57]. Идея эта нашла воплощение в таком духовном явлении, как утопизм. Собственно, утопия и есть тот главный, постоянно меняющий обличие идол, о котором пишет Мень. Но невозможно вести и речи о поклонении чему-либо, неважно даже чему, какой доктрине: «быстрее, выше, сильнее», «свобода, равенство и братство», «самоотверженность, героизм, справедливость», «наука, разум, прогресс», не имея высоких идеалов. Трудно даже вообразить, что возможно какой-либо социальной, экономической или политической идее поклониться без некоего высокого строя души. Вот только первая ступень этого строя неизбежно природная, естественная, внедуховная. По сравнению с серьезностью борьбы за существование «игра, – пишет Гегель, – все-таки оказывается более возвышенным серьезным делом, так как в ней природа представляется воображению духа, и хотя дух не дошел в этих состязаниях до высшей серьезности мысли, однако в этих телесных упражнениях человек проявляет свою свободу, а именно в том, что он выработал из тела орган духа»[58]. «Высшая серьезность мысли» и есть, нужно полагать, «незримая Реальность», та следующая духовная ступень, на которую апостол Павел подвизает ступить бегающих, прыгающих и мечущих диск коринфян. Игра вырабатывает из тела орган духа, но игра не знает, что с этим духом делать. Далее начинается задача личности, положившей себе цель – обрести реальность.

В статье «Конец Ренаты» В. Ходасевич, размышляя о символизме как о попытке «слить воедино жизнь и творчество», пишет: «Провозгласив культ личности, символизм не поставил перед ней никаких задач, кроме “саморазвития”. <…>. Все пути были открыты с одной лишь обязанностью – идти как можно быстрей и как можно дальше. <…>. Можно было прославлять и Бога и Дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полная одержимость»[59] (курсив В. Ф. Ходасевича. – Р. П.). Подобного рода одержимость сродни рвению атлета на ристалище. Девиз «быстрее, выше, сильнее» поневоле переводит реальность в план игры. Символизм, каким его видит Ходасевич, возводит на пьедестал личность, с разных концов поджигающую свою жизнь ради невероятного зрелища. И каким бы «венцом правды» символизм ни увенчивал такую личность, правда эта будет неполной. «Знали, что играют, – но игра становилась жизнью. Расплаты были не театральные. “Истекаю клюквенным соком!” – кричал блоковский паяц. Но клюквенный сок иногда оказывался настоящей кровью»[60] (курсив В. Ф. Ходасевича. – Р. П.).

Игра, становящаяся жизнью, не есть ли это побег от реальности?

В. Мазенко в работе «Игровое начало в произведениях A. П. Чехова» пишет: «Давно известно: для многих индивидов (особенно, если человек находится в разладе с действительностью) уход в субъективный, иллюзорный, основанный на самообмане мир становится своеобразным способом избежать решения проблем, которые ставит перед человеком реальность. Одной из любимых иллюзий человечества является игра. <…>. Для многих чеховских персонажей игра представляется оптимальным способом существования в мире, к которому так трудно порой приспособиться. Игра – спасение, игра – укрытие от житейских бурь»[61].

B. Мазенко показывает, как внешнее ролевое существование чеховских героев катастрофически не совпадет с их подлинной внутренней жизнью. Следующий шаг представляется вполне естественным – отождествить игру с существованием мнимым. Реальность как подлинная жизнь противопоставляется игре как мнимой жизни. Однако В. Мазенко не забывает оговориться: «Само собой разумеется, что сам факт разыгрывания героями каких бы то ни было ролей не может быть наполнен исключительно отрицательным смыслом. Игра, наряду с искусством, является одним из способов познания мира, где решение предлагается не в практической, а в условной знаковой сфере. Но в настоящей работе будет рассматриваться игра, мотивация которой скрывается не столько в самом процессе игры, сколько в ее результатах (иначе говоря, нас будут интересовать, скажем, те аспекты повседневного поведения Аркадиной, где она, очевидно разыгрывая роль, решает задачи во внетеатральном пространстве, в сфере взаимоотношений с окружающими людьми – Тригориным, Треплевым, Шамраевым и другими обитателями соринской усадьбы). Подобный способ взаимодействия с действительностью можно назвать лицедейством, а можно – лицемерием: человек знает, что он играет, но делает вид, будто все его слова и поступки продиктованы естественными движениями души»[62]. Подход В. Мазенко нам близок. Мы также склонны к тому, чтобы различать игру как процесс и игру как результат, давая негативную оценку игре как результату и полностью сохраняя за игрой как процессом право на подлинность, право «последней прямоты».

2.

В высшей степени близка нам и созданная мыслителем Сковородой, этим «русским Сократом» «своеобразная нравственно-антропологическая философия жизни», которая подчеркивает «приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанная идеями любви, милосердия и сострадания»[63]. «Метафизика сердца» с одной стороны противостоит «метафизике разума» как кантианской рационалистической этике долга, а с другой стороны – «азиатской мистике» в интерпретации Вл. Соловьева и Б. Вышеславцева, как философии забвения сердца[64]. И у рационалистической этики, и у «азиатской мистики» есть причины не доверять сердцу. Ведь «одно и то же сердце может быть источником добра и зла». Но именно благодаря последнему обстоятельству, согласно Б. Вышеславцеву, сердце есть «абсолютная духовная ценность, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу»[65]. Вышеславцев в его понимании личности как свободы, источником которой является противоречивое, доступное одному Богу человеческое сердце, разделяет бердяевский персонализм. Тайна сердца, тайна лица, тайна личности – словом, тайна человека, который, по выражению Бердяева, «должен угадать Божью идею о себе»[66], – ключи к нравственно-антропологической философии жизни.

Какое же место реальность и игра как типы бытия занимают в «метафизике сердца»? И. Киреевский говорит о том, что «оторванное от «сердечного стремления» отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения»[67]. Предшественник Б. Вышеславцева и последователь Г. Сковороды П. Юркевич считал, что «не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом – меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму»[68]. Общность философских идей П. Юркевича с персонализмом основана на «антропологической устремленности»[69] этих идей. Так «безучастно соображающий разум», то есть рассудок, становится в русском умозрении одним из классических символов феномена игры, а сердце – одним из сокровенных символов реальности.

Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека»[70]. К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия»[71] обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным»[72] называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой.