Аверинцев С. Другой Рим - Сергей Аверинцев

Все это — один вопрос. Другой вопрос, что существуют различия между западной религиозной культурой и восточной религиозной культурой. Я настаиваю на том, что эти два различия должны быть сами различаемы. Только путаницу вызывает введенный в моду блестящими мыслителями, к которым я полон глубокого уважения, обычай говорить о «православном вкусе», как это делал о. Павел Флоренский. «Православный вкус» — не выражение из обихода Отцов Церкви, да и в обиходе старых полемистов мы его не найдем. Область вкуса — неизбежно область субъективности. Кстати, о. Павел Флоренский не покидал пределов России; я не очень уверен, что если бы он увидел греческое православное богослужение, он бы нашел его вполне соответствующим его понятию о православном вкусе. Может быть, нашел бы, может быть, нет — не поручусь. Мне приходилось сталкиваться с тем, что русские православные, увидевшие самое чудное греческое православное богослужение, оказываются чуть ли не шокированы, причем теми его элементами, которые являются более традиционными, чем их соответствия в русском богослужении.

Я вспоминаю, как мой учитель Алексей Федорович Лосев написал в одной из своих ранних книг, что самая сущность православия выражается в колокольном звоне, а самая сущность католичества — в демоническом звуке органа. Однако же колокольный звон придумали на Западе, и к нам он пришел с Запада; на христианском Востоке употреблялось «било» — созывали на молитвы ударами дерева о дерево, что до сих пор задержалось во многих православных регионах (отчасти потому, что мусульмане не разрешали колокольного звона, но и потому, что это была самая ранняя традиция), а колокола пришли в христианский мир от франков, не без участия св. Мартина во введении колоколов в церковный обиход.

С другой стороны, орган (конечно, не в его современной форме) — это византийское изобретение. И еще Фома Аквинский, достаточно нормативный католик, резко выступал против применения органа в церкви. Разумеется, не случайно, что, в конце концов, у католиков победил орган, а у православных органа нет, а есть колокольный звон; однако все не так просто.

Некоторые различия именно между западным и восточным христианством, существовавшие много прежде разделения между вероисповеданиями, восходят к различиям между двумя типами иудейской религиозной психологии и поведения во времена Христа, а потому — двумя типами человеческого субстрата для самых начальных форм христианства: иудейства Иерусалима и ессейско–кумранского иудейства пустыни.

Я думаю, что на складывающееся восточное христианство изначально повлияла ессейская традиция; задумываешься, вспомнив, что у родственных ессеям терапевтов употреблялся квасной хлеб для той цели, для которой опресноки употреблялись у обычных иудеев. И, соответственно, употребление квасного хлеба и опресноков в обиходе восточной и западной церкви мыслимо возвести к этому различию. Отметим также особую православную традицию отношения к «старцу». Фигуру старца, которая так важна для православия, мы находим уже в древних житиях апостола Иоанна, недаром Владимир Соловьев вывел его как старца Иоанна в «Трех разговорах».

Вопрос: Ваш взгляд на проблему «Библия как художественный текст». Концепции каких ученых, в этом плане, кажутся вам интересными?

— Вы понимаете, на Западе существует огромная традиция изучения не то чтобы Библии как художественного текста, а скорее изучения литературных жанров в библейском целом, что тесно связано с проблемами богословской интерпретации. Но тут много неразработанного, потому что на Западе все — специалисты и профессионалы, и когда человек занимается богословием, он не занимается литературоведением, поскольку знает, что на это есть литературоведы; а литературоведы не занимаются богословием.

Наоборот, у нас все иначе: первый — я. Кто я? Должен был всегда зарабатывать на хлеб как литературовед; при этом занимаюсь не то что богословием, но, скажем, историей христианской культуры и отчасти — Библией, не переставая быть литературоведом.

Термин «художественная литература» неясен в своем объеме; пожалуй, я предпочел бы сказать, что Библия, в некотором широком смысле слова — поэтический текст. Не в смысле «стихотворный». Как известно, в Ветхом Завете различаются тексты прозаические и поэтические в буквальном смысле, то есть имеющие достаточно сильную ритмичность. Библия — не литература, в некотором очень важном смысле. В каком? Концепцию литературы создали греки, после них эта концепция возможна. Возможна литература, в частности — религиозная.

Я взялся бы показать, что Библия больше всего на свете не похожа на традиционную религиозную литературу. Почему? Для традиционной старой религиозной литературы обязательна непрерывная оценочность, так как религиозная литература расставляет как бы «указатели»: вот эта дорога — в рай, эта — в ад; надо выделить: гонитель — «нечестивый», а святой — «бо–голюбивый», и т. д.

Но в библейских текстах — и новозаветных, и ветхозаветных — почти абсолютно отсутствуют оценочные эпитеты и отсутствуют разъяснения психологических мотиваций и т. д. Нигде не написано, почему Иуда совершил предательство; обычная фраза Иоанна, что он был вор (Иоанн 12:6), все–таки не объяснение его поступка, и она очень загадочна сама по себе. Мы никогда не прочтем в Евангелиях о «нечестивых» Анне и Каиафе и т. д.; все в Евангелиях ходят без эпитетов.

Теперь вот что: концепция литературы — совсем особая концепция. Она предполагает существование риторики, теории литературы. Я хочу сказать, что когда утвердилась концепция литературы, то ни литератор, ни читатель могут не проявлять ни малейшего интереса к теории литературы, но какие–то элементы последней, порой очень диффузные, через школы или иным путем проникают в их сознание; от античности до распада риторической системы. Само существование теоретика, литературной рефлексии, сама возможность отстраненно, отчужденно посмотреть на слово, отнестись к слову как к инструменту — все это для литературы очень важно. Это не значит, что литература не может быть религиозной литературой и при этом очень глубокой, искренней, серьезной; но именно как осознавшая себя литература, феномен sui generis. Однако проповедь, построенная по законам риторики, может называться в некотором смысле литературой, какие бы оговорки ни вносила специфическая ситуация проповедника.

Но Библия в этом смысле — не литература, то есть это — слово, не тронутое риторическим отчуждением.

Вопрос: Каковы пять доказательств существования Божьего?

— Это у Фомы Аквинского: варьируется одна и та же идея, что некрасиво причинному ряду, вызывающему движение, уходить назад в бесконечность. Для этого нужно иметь аристотелевскую вселенную, в которой абсолютно не движение, а покой, причем крайне важен момент каузированности всякого движения; в такой вселенной некрасиво и постольку невозможно, чтобы каузальный ряд был бесконечен. Все на свете движется, движется во всех смыслах слова: меняется и т. д. Поскольку же его побудило к движению что–то другое, надо, чтобы этот ряд кау–зирования на чем–то замкнулся и чтоб была Причина всех причин. Пять вариаций этой мысли — Фома, но все они восходят к рассуждению о неподвижном Перводвигателе в «Метафизике» Аристотеля.

Несколько слов еще о православной и католической культуре, о православном и католическом, то есть о той сфере, где речь идет не о верности верующего своей Церкви и своей вероучительной системе, но о явлениях религиозной культуры в разных географических регионах.

Нужно иметь в виду нежелательность недоразумений. Определенные компоненты религиозной культуры в православии и в католичестве функционально совершенно различны. Их нельзя сопоставлять на равных. Например, церковное изобразительное искусство. Иконоборчество когда–то явилось именно на Востоке, но именно на Востоке явилась и жесткая реакция против иконоборчества. Икона стала поэтому центральным средоточием православной духовности. Вплоть до эксцессов: один православный интеллигент жаловался, что когда он в лагере в советское время стал молиться, то его вроде бы православные сокамерники сказали ему: «Ты что, сектант что ли? Иконы нет, а ты молишься». Само по себе отношение к иконе как к средоточию духовной жизни молитвы, молитвенной жизни, а постольку и некоему свидетельству о молитвенной жизни общества, которое такую икону может создать, — это общеправославное отношение, особенно обострившееся на Руси. В Византии мы все же не встречаем святых иконописцев; наоборот, в самом начале русской православной духовности — святой Алипий Печерский. Преподобный Иосиф Волоцкий рассказывает о преподобном Андрее Рублеве и его товарище по иконописанию, как они занимались таким подвигом, что целыми часами созерцали дивные иконы. Созерцали они их сидя. Это специально Иосиф Волоцкий оговаривает: не то чтобы они читали молитвы, клали поклоны и т. д….В то же время нельзя сказать, что они любовались, ибо тогда бы не говорилось о духовном подвиге. Они в безмолвии созерцали иконы. И явно Иосиф Волоцкий говорит об этом как о делании, которое вменено им в подвиг: «Сего ради и Бог прославил их».