Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

129 Эта процедура отлично описана П.Л.Бергером (см. подробно: Berger PL. The Social Reality of Religion. L., 1969).

13 °Cуществует версия, согласно которой христианизация Древней Руси во многом свершилась в 860–870 гг. Но «после победоносного взятия Корсуня принятие христианства Владимиром выглядело совершенно иначе – не империя просветила варваров светом нового учения, а могущественный князь князей, «каган» Владимир согласился выбрать для себя и своего народа греческую веру» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 348) Такой резкий поворот в сторону «равноапостольного» Владимира был вызван борьбой Киева с греческим церковным засилием и, в частности, с митрополитами-греками, не допускавшими ни канонизации русских святых, ни установления русских национальных праздников (Там же).

131 Включая сюда не только язычников-славян и «жадных соседей – степняков» (Там же. С. 349).

132 Таким образом, древнерусское общество – общество поликонфессиональное (и полиэтническое) – становилось системой, в которой уже и строго формально вычленялись «динамические», «активные» (с явственной культурно-универсалистской программой) и «статические», «пассивные» элементы (с партикуляристской – в том числе и демонстративно-эксклюзи-вистской – ориентацией).

133 Ибо для христианства характерна конститутивная установка сознания, при которой действия субъекта выступают не как средство соприкосновения с чем-то данным, а как реальность, организуемая по заранее намеченному плану. Внимание субъекта направлено не на воспринимаемый результат, а на задание внутренних характеристик самого действия, которое осознается не извне, а изнутри, как изменение соотношений, имеющих место в самом субъекте. Таким образом, конститутивная установка сознания (см. о ней: Смирнов Г.А. Основы формальной теории целостности // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 275–276) дала древнерусской культуре возможность выделять внешние по отношению к ней идеологические элементы, не изолированно существующие, но наличные лишь при условии их внутренней взаимосвязи. Точнее говоря, эти элементы не выделяются, а конституируются как моменты одного единства. Иное дело, что степень аберрации оказалась здесь исключительно высокой: элементы («исмаильтяне», «свои» и «чужие поганые» и т. п.) были соединены друг с другом посредством иллюзорной связи, представлены не только как пространственно, но и биологически и конфессионально интегрированные. В итоге не удалось адекватно осознать сложную дискретную структуру «восточного фронта», выработать набор ситуативных соотнесений с различными его частями – и, следовательно, была резко ослаблена возможность действенных упреждающих реакций.

134 Хотелось бы предупредить, что раннесредневековый христианский антиисламизм не есть, строго говоря, антиориентализм; напротив, само по себе христианство было продуктом западно-восточного синтеза (см. подробно: Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций. (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150–183) и уже «изначально чувствовало себя как дома в восточных странах»; христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, «идти на выучку к Востоку и отрекаться от самих себя» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 23, 25) и т. д. Но в силу целого ряда причин развитие установок к Востоку русской средневековой культуры и после принятия христианства пошло по пути, описанному Д.С. Лихачевым.

135 См. о ней: Истрин В.М. Книги временьныя и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. 1. Текст. Пг., 1920; т. II. а) Греческий текст «Продолжения Георгиия Амартола»; б) Исследование. Пг. 1920.

136 См.: Там же. T. II. С. 411.

137 Хронографические толковые палеи – это изложения ветхозаветной истории, сопровождаемые толкованиями, обличениями и т. п., в отличие от исторических палей, в которых дается только фактическое изложение этой истории (Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. М., 1975. С. 112).

138 См.: Там же. С. 110.

139 См. подробно: Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домонгольского периода (11–13 вв.). Пг., 1922.

140 Во многом иную точку зрения проводят А.Г. Кузьмин (см. его: Русские летописи как источник по истории Древней Руси. Рязань, 1969; Начальные этапы древнерусского летописания. Автореф. докт. дисс. М., 1971), М.Х. Алешковский (Повесть временных лет // Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971) и некоторые другие исследователи (см. подробно: Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. С. 130–151, 244–246).

141 Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы. С. 135.

142 «Толковые Псалтири», «Толковые пророчества» и т. д. (см.: Там же. С. 213–223).

143 См. также: Лаппо-Данилевский А.С. Очерк развития русской историографии. Введение // Русский исторический журнал, 1920, кн. 6.

144 Но следует предупредить попытки преувеличивать жесткость «даже» византийской политической ортодоксии. В ней довольно явственно проступала «амбивалентность структуры», т. е. ее противоречивое единство. Это, в частности, выражалось в том, что одной ортодоксии формулировок могла противостоять другая. В итоге «империя никогда не была целиком ортодоксальной» (Beck H.-G. Byzantinismus heute. B.-N.Y., 1977. S. 23) и, за исключением Юстиниана I, все императоры терпели иноверие отдельных групп своих подданных.

145 Орлов А.С. Книга русского средневековья и ее энциклопедические виды // Доклады АН СССР, серия В. 1931. № 3. С. 44–45.

146 Вот что, к примеру, писал об арабах-мусульманах Георгий Амартол (824–868 гг.): «Эти глупцы и умалишенные знают, что впали в страшную, святотатственную ересь… Делая вид, что совершают религиозные обряды, они на самом деле втайне служат идолам… поклоняются тому идолу, который греки называют Афродитой, имеющей, как всем известно, своей звездой Люцифера» и т. п. (Цит. по: MalvezziA. L’islamismo е la cultura europea. Firinze, 1956. P. 69)

147 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. С. 20.

148 Заборов М.А. Введение в историографию крестовых походов. М., 1966. С. 319. См. также: Вайнштейн О.Я. Западноевропейская средневековая историография. М.—Л., 1964. С.102.

149 «Средневековому христианину» мир вообще казался безумием – притом безумие (и, следовательно, ужас, меланхолия, пессимизм, юродство и т. п.) наделялись священным статусом (см. подробно: Rosen G. Madness in Society. N.Y., 1968. P. 154), – что, как известно, прямо вытекает из Евангелия (I Кор. 1: 18–27).

150 У них были во многом похожие пути развития еще и потому, что, кроме них, вряд ли какие-либо иные страны средневековой Европы выдерживали, «нередко напрягая все силы, стойко интенсивный, каждодневный натиск многочисленных врагов» (Сюзюмов М.Я. Некоторые проблемы истории Византии // Вопросы истории. 1959, № 3. С. 15–16), и потому, наконец, что столь же однотипными кажутся и причины деструкции обоих этих государств в XI–XIII вв. вследствие натиска «восточных народов» (Питаврин Г.Г. Византийское общество и государство X–XI вв. С. 259).

151 Все тот же «типичныи средневековый христианин» жил в «ожидании, постоянном напряженном ожидании конца человеческого, земного времени…» (Данилова И.Е. О категории времени в живописи Средних веков // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 159). Но это еще полдела. Истый адепт христианства знает, что наступит «не просто конец», но такой, который явится началом нового состояния, когда времени уже не будет, наступит вечность, будут «новое небо и новая земля…» (Там же. С. 159–160). Как бы ни был ненавистен ислам, он (так сказать, объективно) способствует приближению блаженного конца, в котором жизнь земная сольется с жизнью неземной. Это – повторяю еще раз свою мысль – в общем-то детерминистское объяснение истории, и потому надо полагать неверным и категоричное отождествление понятий «христианство», «провиденциализм», «антидетерминизм» (см. подробно: Каждан А.П. «Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 12).

152 По мнению Д.С.Лихачева (изрядно, впрочем, преувеличивающего и масштабы влияния летописей на общественное мнение раннесредневекового общества, и степень отчужденности их «устных, народных истоков» от византийских «образцов»), летописи были «огромной силой, формировавшей национальное самосознание русского народа», и даже «энциклопедией средневековых исторических знаний» (Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.—Л., 1947. С. 9–10). К этому следовало бы добавить, что именно в качестве орудия формирования «национального самосознания» летописи (и, конечно, не только они, но и другие тогдашние идеологические механизмы) несли мощный заряд антииноконфессиональных (в том числе антимусульманских) установок.