Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Подобного рода тезисы создавали основу для постепенного перехода от – характерного для официальной и официозной литературы об исламе с ее параноидным этно– и конфессиоцентризмом – «монологического дискурса» к какому-то подобию дискурса «диалогического». Вследствие этого, в частности, прямо связанные с Исламом традиционные образы повышенной семантической и социальной значимости могли превращаться в символы, эмблемы, аллегории, мифы, лишенные уже каких-либо существенных импликации369.

С другой стороны, тот же Смирнов, например, доказывал необходимость максимально строгого контроля за отечественным исламом, но контроля искусного, гибкого, дальновидного: «…самая здоровая политика правительственная и благая для процветания России – это игнорировать мусульманство, хотя бы оно совершенно было исковеркано самими исповедущими его: чем оно станет в худшем положении, и сильнее падет, тем это лучше для целей государственных. Всякая же правительственная регламентация, организация в целях и вопросах этой религии поведет лишь к упрочению и улучшению ее с ее фанатическими тенденциями. Сентиментальные же мечты о равноправии всех вероисповеданий до поры до времени крайне вредны в целях внутренней государственной политики России, историческое прошлое и политическое могущество которой находятся в тесной связи с господством православия, с которым не могут быть ставимы на один уровень иные вероисповедания, да еще нехристианские…»370.

И поскольку еще не наступило время для реализации «сентиментальных мечтаний» о равноправии всех верований, постольку надлежало (цитирую вновь Смирнова) устранить, по мере возможности, «фанатизм, нетерпение и озлобление»371 мусульман, и прежде всего их модерниствующих представителей372 по отношению к христианству в целом, а также и к его русскому воплощению.

Глава 5

Миссионеры. Их друзья и враги

«Языки [1], ведайте: велик российский бог»[2]

1. Несколько замечаний о миссионерско-антиисламской литературе, которые могут показаться парадоксальными

Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятивших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же исследований проблемам ислама.

Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература1, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, – из среды как профессиональных апологетов ислама, так и европейских антиклерикалов-ориенталистов.

Эту литературу обвиняли и обвиняют:2 не только в субъективности, последовательной и явно выраженной пристрастности – чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаичности целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно-действенной ориентировки во всем том, что касается мусульманских феноменов; в бесперспективности технико-организационных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовно-практического, действия; в отсутствии сколько-нибудь удовлетворяющей нейтрально-научным критериям профессиональной подготовки.

Но даже если бы эти обвинения и были справедливы3, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской литературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научно-исламоведческого знания, установить истинные связи между внутренней логикой его развития, социальной обусловленностью исламистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноценного с точки зрения современной методологии науки – антиисторично.

Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотально-секулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенно-конфессионального подхода к нехристианским верованиям4) реконструкция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо более широкого массива историко-научных свидетельств, зачастую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся – но нередко произвольно селектированных – фактов из прошлого исламистики5.

А ведь мы вовсе не должны смотреть на миссионерскую литературу об исламе как на ярко-ненаучный феномен, совершенно снимая тем самым ее роль как одной из детерминант исторически-конкретных форм исламоведческого мировоззрения6, которые обусловливают преемственность исторически различных типов этого мировоззрения и их индивидуальность. В противном случае история исламоведения свелась бы в основном лишь к истории враждебной полемики между конфессиональными апологетами христианства и критиками ислама, с одной стороны, и антиклерикальными («академическими») исламоведами, с другой, хотя на деле между ними часто имели место и «мирное сосуществование», и конструктивный диалог.

Задача, следовательно, в ином – в том, чтобы сконструировать методологический принцип для гносеологического анализа опосредующего культурологического механизма взаимосвязи не-(анти-) и клерикального течений в европейском исламоведении7, а также для объяснения такого ее характерного явления, как плюрализм метафизических (а следовательно, и узкоспециальных) теорий, этических, ценностных и смысло-жизненных полаганий мира8.

В противном случае исчезнет представление о том, что как феномен культуры исламоведение XIX в. состояло из множества разноплановых компонентов9, имело множество граней – логических, гносеологических, методологических, знаковых, моральных, социально-прикладных и других. Каждая из них в процессе самопонимания исламоведения философской рефлексии о нем, его социально-психологического восприятия и т. д. могла быть сфокусирована, гипертрофирована и представлена как определяющая лик исламоведения, как «Всеисламоведение», как сущность соответствующей рационально-теоретической деятельности.

Иначе говоря, исламоведение в той или иной его культурно-исторической, дисциплинарной, языковой или прикладной данности – т. е. Образ Исламоведения – принимается за исламоведение как таковое, за стандарт исламоведческого «научного знания». Но есть ли, повторяю, сколько-нибудь веские доводы в пользу того, чтобы раз и навсегда размежевать друг от друга понятия «Наука» (= «Секулярное, конфессионально-нейтральное исламоведение») и «Миссионерская литература об исламе» и лишь за первой оставить статус детерминатора интеллектуального облика исламоведения?

Думается, что нет, – в том числе и потому, что доминировавший в европейском (в том числе и русском) мышлении образ Науки был ньютоновским образом, т. е. рожденным под влиянием не только механистической физики, но и абсолютистских теологических конструкций христианства10.

Но дело еще и в том, что и так называемый стиль научного мышления, характерный для XIX в., был в значительной мере присущ и миссионерской литературе об исламе, стремившейся, заменив его христианством, перевести тем самым мусульманский мир в более интенсивный регистр жизни.

Обычно науковеды исходят из того, что стиль научного мышления находит свое наиболее полное воплощение в фундаментальных исследованиях, в форме и содержании научных теорий, в их логической структуре.

Но вряд ли оправдано такое ограничение, поскольку стиль научного мышления обрел большое значение и в прикладных исследованиях, воплощающих в себе органическое единство теории и практики.

На мой взгляд, к типу «прикладных» можно вполне отнести и миссионерские исламоведческие работы, ибо и они разделяли – пусть и далеко не во всем – научную картину мира как высшую форму систематизации научного знания. И если даже (вновь допустим такой вариант, но тут же вновь подчеркнем и его неадекватность) совсем исключить из этой категории миссионерское исламоведение, все равно оно и в этом случае будет иметь самое прямое отношение к категории «стиль научного мышления»11.

Ведь последний, с одной стороны, закрепляет в форме картины мира достижения, нормативы, вырабатываемые в процессе самой научно-познавательной деятельности, а с другой стороны, «соединяет научное познание с вненаучными формами познания, преломляя достижения других наук, философии (сюда вполне можно было бы добавить: и религиоцентристской философии, и «просто» теологии. – М.Б.), социально культурного контекста через картину мира определенной науки.

В стиле мышления12 доминирующей является исторически сложившаяся специфическая общность определенных логико-методологических принципов. Они лежат в основе познающего мышления всех – или определенных обширных – областей исследований действительности, имеющих регулятивный, нормативный характер на каждой данной ступени развития науки и научного познания. Сущность и содержание стиля мышления характеризуются и закрепляются в философском и соответствующем общенаучном категориальном аппарате. Нам всего важней отметить, что в стиле мышления отражается специфика общих для данной эпохи логических, методологических и социальных идей, взглядов, мировоззрений, находящих свое выражение в научной (или, точнее, представляемой таковой) картине мира.