Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

«Когда ум (mad‘ā) получает под видом представлений (mhagḡā’īṯ) такой образ славы Непостижимого и вид лица его блистает светом, он желает получить еще большее [видение] Всевышнего и уже не ощущает того, что относится к нему, будучи поглощен желанием Того, Кто преславен. Ибо для любви нет пределов насыщения, но чем больше взор его ока погружается в свет, тем больше он становится прозрачным для встречи с неприступным светом, до такой степени, чтобы ты приблизился к пределу неведения и чрез это воспринял великое ведение Того, Кто [пребывает] неприступным в невидимости» (de Halleux 1960–1965, IV, p. 84, § 31). Заметим, что в этом отрывке, когда идет речь о ненасытимости в любви, говорится лишь о достижении неведения в связи с преуспеянием, которое, по-видимому, относится только к нашему нынешнему состоянию.

29 PG 44, col. 404B; Daniélou 1953a, p. 302.

30 В другом месте (PG 44, col. 876BС; цитируется у Daniélou 1953a, p. 294) Григорий восклицает: «Ей [душе] представляется, что она едва только приступает к восхождению. […] В самом деле, для того, кто действительно поднялся, нужно будет подниматься непрестанно».

31 PG 44, col. 941АС; Daniélou 1953a, p. 300.

32 PG 44, col. 1037ВС; Daniélou 1953a, p. 301.

33 См. текст, приведенный в прим. 30.

34 См. текст, приведенный в прим. 25.

35 PG 44, col. 777CD; Daniélou 1953a, p. 293, и т. д.

36 Harvard syr. 42, f. 28b, col. 1.

37 Послание 46 (Beulay 1978, p. 454, § 2).

38 Послание 40 (Beulay 1978, p. 424, § 6). Насыщение для Иоанна Дальятского связано, как мы сказали, с оцепенением, которое исключает всякое движение, в частности всякое движение желания. Возможно, понятие Григория о постоянном движении желания (даже в исступлении: см. далее, с. 185–186) отошло на второй план в рассуждении Иоанна благодаря влиянию Евагрия и из-за подозрительного отношения последнего к «движению» (связанному в его метафизике с состоянием падения умов): для Евагрия «созерцание Святой Троицы» всегда есть «видение, равное самому себе» (см. Сотн. V, 63).

39 2 Кор. 3:18: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Ср. у Иоанна Дальятского (Vat. syr. 124, f. 320a; текст цитировался выше, на с. 183–184): «И на каждой ступени, до коей они возвышаются в славе […]».

40 PG 46, col. 713BC; Daniélou 1953a, p. 267.

41 См. выше, с. 66–67.

42 См. выше, с. 31–32.

43 PG 44, col. 1248AB; Daniélou 1953a, p. 257. У Иоанна Дальятского непрестанное преуспеяние, о котором мы говорили, осуществляется внутри души; см., например, Послание 36 (Beulay 1978, p. 403–405, § 5).

44 См. главу о жилище Слова у Daniélou 1953a, p. 252 и далее; и ниже наш параграф о символизме зеркала (с. 203–204).

45 PG 44, col. 977С; Daniélou 1953a, p. 307.

46 См., например, PG 44, col. 828В; Daniélou 1953a, p. 254, и т. д.

47 Guillaumont 1953, col. 2287–2288, говорит, в связи с понятием «сердце» у псевдо-Макария, о «переносе на духовный план», – переносе, который он находит у него гораздо менее четко выраженным, чем в исихазме, где развита одновременно духовная и физиологическая концепция сердца. Мы уже видели (с. 110–111, прим. 54), что восточносирийские мистики в этом пункте близки к исихастскому течению. Сам Макарий, как кажется, по крайней мере однажды связывает вместе телесное сердце и сердце духовное: в Беседе 43:7 (греческий текст) он поясняет, что как зрачок ока может содержать в себе, несмотря на свою малость, все создания, так и сердце, будучи малым сосудом (речь идет, следовательно, о плотяном сердце), может, однако, заключать в себе всех ядовитых гадов или, напротив, Бога и ангелов.

48 Guillaumont 1950, p. 70–72.

49 В том же смысле Григорий четко различает духовные и телесные чувства – пункт, где у Макария и восточносирийских мистиков наличествует некоторая двусмысленность (см. выше, с. 103–104). Даже если для него и существует между ними «некоторое подобие» (PG 44, col. 78 °C; Daniélou 1953a, p. 225), «Григорий нигде не утверждает, что духовные чувства являются не чем иным, как преображенными телесными» (Canévet 1967, col. 998); напротив, именно в той мере, в какой мертвы телесные чувства, Слово обитает в душе (PG 44, col. 1068А; Daniélou 1953a, p. 228).

50 См. Hausherr 1936a, p. 351.

51 Bouyer 1960, р. 449.

52 См. Daniélou 1953a, р. 190–191, а также Daniélou 1953b, col. 1872–1873. До Григория библейские образы облака и мрака иллюстрируют, особенно в плане теоретических рассуждений, трансцендентность Бога по отношению к силам человеческого ума; после Григория эти образы становятся символами, тесно связанными с вершинами мистического опыта.

53 PG 44, col. 377АВ; Daniélou 1953a, p. 194.

54 PG 44, col. 100 °C; Daniélou 1953a, p. 18–19.

55 См. PG 44, col. 100 °CD; Daniélou 1953a, p. 19.

56 См. Daniélou 1953b, col. 1773–1774.

57 Выражение из Daniélou 1953a, p. 19.

58 Опыт божественного мрака у Григория Нисского выражается также символом ночи (см. Daniélou 1953a, p. 195, 197 и т. д.), – символом, который с этим смыслом не встречается у восточносирийских духовных писателей.

59 [Beulay 1990, p. 387–404.]

60 Послание 36 (Beulay 1978, p. 402–404, § 5).

61 Послание 38 (Beulay 1978, p. 410, § 6).

62 Послание 51 (Beulay 1978, p. 476, § 7–8).

63 См. Daniélou 1953b, col. 1875–1876.

64 См. выше, с. 190.

65 См. выше, с. 190–192. Это выражение также встречается у псевдо-Дионисия; см. далее.

66 См. Puech 1938, p. 34: «Предложенное (псевдо-Дионисием в сочинении О церковной иерархии XV, 6; PG 3, col. 336AB) толкование (взятого из Писания выражения «облако» – νεφέλη) не сохраняет в этом образе никакой мрачности. Облако здесь является символом “святых умов, исполненных светом, приемлющих без посредства первое явление Первого Озарения” и передающих его затем на низшие степени иерархии, и выражает изобилие, живительную и совершающую силу этого “возникновения умопостигаемого дождя”».

67 В статье Hornus 1970, p. 69–93, можно найти подробное исследование сирийских рукописей, в которых до нас дошли творения псевдо-Дионисия. Они представляют собой две редакции: одна происходит, вероятно, от Сергия Решайнского и существует лишь в одном списке (ркп. Sinaiticus syr. 52), вторая является трудом Фоки бар Сергия Эдесского. Рукописи, представляющие вторую редакцию, многочисленны: см. упомянутую статью. Что касается использования тех терминов, которые нас здесь интересуют, то в отрывках из трактата О мистическом богословии, которые мы только что приводили, обе версию дают одинаковые чтения. [Критическое издание перевода Сергия Решайнского было подготовлено Э. Фьори; см. Fiori 2014.]

68 Сирийский см. у Hornus 1970, p. 86 и 87. Греческий см. в PG 3, col. 997AB. [См.: Fiori 2014, t. 252, p. 106–107.]

69 Hornus 1970, р. 87; PG 3, col. 997B. [См.: Fiori 2014, t. 252, p. 107.]

70 Hornus