Каннибализм и культура: превратности одного табу - К. Богданов

При реальности действительных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую систему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый каннибализмом, – это, говоря на языке избитой метафоры, «перевернутый мир». Такой мир не исключает смеха – осмеянное страшное не так страшно. Можно смеяться и над каннибалами, их образ может быть, в общем-то, не менее смешон, чем образ покойников, вампиров, разбойников. Марина Уорнер, писавшая недавно о фольклорных механизмах устрашения и специально – об обратимости страшного и смешного, приводит соответствующие примеры на тему каннибализма, важные для западной культуры. В русском фольклоре характерным примером того же рода может служить изображение разбойников в популярных пьесах народного театра – разбойники здесь помимо прочего еще и людоеды. Судя по разным записям одной из таких пьес «Шайка разбойников», упоминание о людоедстве в них не случайно – это, так сказать, нарративная формула и профессиональное кредо, проповедуемое разбойниками в ряду других бесчинств, но сюжетика и сам стиль, в котором оно выражается, делает его не столько устрашающим, сколько чрезмерно нарочитым, невсамделишным, слишком фантастическим – и потому только увлекательным и даже забавным.

«Говорил преподобный Пафнутий: ешь человеческое мясо, как свинину; пей человеческую кровь, как черное пиво, не будет греха ни на копейку».

Людоедство уместно в эксцентричном мире фольклорной и литературной сатиры. Франсуа Раблэ и Салтыков-Щедрин не очень отличаются друг от друга, когда рисуют фантасмогорические образы жутких и одновременно смешных людоедов. Тогда, когда последние хотя бы в чем-то смешны, они редко изображаются сколь-либо «реалистично» – они не нереальны, но ирреальны, придуманы и только.

В современной культуре метафорика каннибализма, кажется, предстает в целом более «реалистичной», но при этом и более заурядной – столь же заурядной, как и сама метафора «перевернутого мира». Если оценка каннибализма исторически определялась понятием «человек», границами человеческого сознания, то как раз такие границы оказываются сегодня неопределяемыми. Вслед за Маклюэном можно сказать, что в современной культуре человек – это все то, что имеет к нему отношение. Симптоматично, что семиотическое «распространение» человека на всю сферу феноменальных и ноуменальных объектов иллюстрируется сегодня не только литературой и кино, но также технологическим прожектированием компьютерной и генной инженерии. Между тем, декларируя «виртуализацию» человеческого тела и человеческого сознания, современная культура – перед лицом такой виртуализации – не может быть иной, нежели, аксиологически «безразличной» или, по выражению В. Вельша, «бесчувственной». Ассоциации, которые мы традиционно связываем с каннибализмом, обретают в этой перспективе иной аксиологический контекст, а сам вопрос, с которого мы начали эту статью, оказывается в ряду проблем, обнаруживающих не сразу очевидную связь.

Переоценка, а именно – «отмена» каннибализма результирует одно из условий целостного сознания и «безграничной» культуры. Но как, каким образом достижима искомая безграничность? Психологическая апофатика, которая позволяет говорить об идиосинкразии «целостности», требует постоянной корректировки выражающих ее метафор новыми контекстами, уточнения одних ассоциаций другими. С этой точки зрения, симптоматичным примером эвристического обновления термина «каннибализм» стала работа Жака Аттали «Каннибалический порядок. Жизнь и смерть медицины» (1979). По мнению Жака Аттали, каннибализм может служить термином, адекватно выражающим эволюционную специфику современной медицины. Последняя развивается в направлении все большей специализации и уже сегодня имеет дело не столько с телом человека, сколько с частями и знаками тела. Означающее подменяет означаемое, тело уступает место протезу, человек отчуждается от тела в качестве жизни-как-объекта, означенного и комбинируемого идеологией товара. Таков, по терминологии Аттали, «каннибалический порядок» социальной истории.

С историко-этнологической точки зрения рецепция понятия «каннибализм» может служить примером, иллюстрирующим детабуизацию современного общества. Характер ажиотажа, возникающий вокруг документально засвидетельствованных случаев каннибализма, репрезентирует сегодня реальность одновременно чрезвычайную и тривиальную. Когда-то пророчествующий шлиссельбуржец Н.А. Морозов определял людей доклассового общества «людоедами-демократами». Если доверять модной сегодня теории о размывании классов в демократических обществах Запада, то это определение кажется вполне перспективным по крайней мере в символическом отношении. Каннибализм иллюстрирует родство желания (похоти, любви, голода) и самоотождествления, реальность, где «все (для каждого и с каждым) возможно». Таков дискурс, порождаемый и – при всех оговорках – пользующийся очевидным социальным спросом.

Одним из частных, но показательных примеров такого спроса в современной культуре могут служить компьютерные страницы Интернета, посвященные теме каннибализма и хорошо демонстрирующие ту меру простодушия, с которым он сегодня обсуждается. Иллюстрации из мира психопатологии и криминалистики соседствуют здесь с рассуждениями о месте каннибализма в экзотических и архаических культурах. Каннибализм страшит и вместе с тем объясняется природными причинами. Демократическая идеология понимает табу как результат конвенции, побочный продукт социальной трансформации. Результируя собою те или иные культурные и психологические прецеденты, каннибализм мыслится, таким образом, с одной стороны – уже существующей возможностью культуры, а с другой – темой идеологически прокламируемой «политкорректности» (political correctness). Опубликованное не так давно в газете The Sunday Telegraph большое интервью с Тобиасом Шнибаумом кажется в этом смысле вполне символичным. Шнибаум, захваченный в 1955 году индейцами перуанского племени акарамас и однажды ставший участником каннибалической трапезы, описал происшедшее с ним событие в книге «Держись реки по правую руку» (1969). Сегодня он рассказывает о нем же, больше всего поражаясь тому, что за время, прошедшее после выхода книги, он так и не услышал слов осуждения за содеянное. Ценой известности стало любопытство и обвинения в фантазерстве. Замечательно, что тогда как для самого Шнибаума, до сих пор вспоминающего о происшедшем с ужасом, это повод к недоумению, для его собеседника – знамение времени, равно снисходительного к каннибализму и, например, гомосексуализму того же Шнибаума, о котором тот предпочитал помалкивать в 1950-е годы и которого не стесняется теперь. Охотники за головами, о которых рассказывает Шнибаум, в подаче журналиста оказываются в этом смысле провозвестниками той свободы, которую американское общество демонстрирует в отношении «сексуальной открытости» только теперь.

В целом понятие «каннибализм» ориентирует современника на иной, но, как бы то ни было, психологически возможный опыт «саморепрезентации». В случае с каннибализмом эта ориентация тем оправданнее, что имеет и свою, так сказать, конкретную локализацию – историческую и (или) географическую. Идеологическое понимание каннибализма теряет в этом контексте свою однозначность и становится более или менее эффектной метафорой другого культурного опыта и другого культурного сознания. Характерным примером такого уже вполне метафорического понимания каннибализма может служить, в частности, проведение XXIV художественного биеннале в Сан-Паулу (1998) – авторитетного и щедро финансируемого культурного проекта выставок и семинаров, посвященных современному искусству и политическим перспективам социального развития – под общим названием «Антропофагия». На экспозициях биенале понятие «антропофагия» обыгрывалось в соответствии с тем значением, которое ему придал один из классиков бразильской литературы, писатель-модернист Освальд де Андраде, автор знаменитого сегодня «Манифеста антропофагии» (1928) – как метафора национального идентитета и равноправия мировых культур. Из сопоставления экспонатов, призванных проиллюстрировать тематизацию каннибализма в европейской и собственно бразильской культуре (эссе о каннибалах Мишеля Монтеня, экспозиция колониальной живописи, этнографические опыты сюрреалистов и дадаистов, тексты Жоржа Батая, Мишеля Лейриса, экземпляры издававшегося Фрэнсисом Пикабия брошюры «Каннибал» и «Журнала антропофагии» де Андраде и т. д.) посетителям биенале предлагалось, по замыслу его организаторов, извлечь тот смысл, что при всей разнице понимания каннибализма его идеологическое значение заключается-де в том, что тогда как в Европе «каннибализм, будучи веками воплощением абсолютного Иного просветительского проекта, был <…> его составляющей частью, его необходимой оборотной стороной. Де Андраде, наоборот, занялся критикой просветительского рационализма, но с тем, чтобы включить его в проект конструирования национальной идентичности. Речь идет о различиях, призванных к жизни несхожестью социополитических контекстов, в которых рождались эти культурологические концепции».