Византийские Отцы V-VIII веков - Георгий Флоровский

II. Духовные беседы

1. Сборник «Духовных бесед» (числом 50) известен в рукописях под именем Макария. Со времени первого издания в авторе принято видеть преподобного Макария Египетского, знаменитого скитского подвижника ІV-го века, ученика преподобного Антония. О нем подробно рассказывает Палладий (Лавсаик, гл. XVII), говорит Руфин, еще Сократ и Созомен. Известно отдельное житие его в коптской и сирийской редакциях. Однако, никто из этих древних авторов не упоминает о творениях преподобного… Великий старец жил замкнуто, с двумя учениками, которые и принимали посетителей. Как выражается Палладий, он жил точно странник на этой земле, мертвый для мира и земных забот, весь в созерцании и в беседе с Богом… Только Геннадий Массилийский говорит о его творениях, но называет при этом «одно только послание», — imаm tаntum аd juniores professionis suаe soripsit epistolаm… Вероятно, это и есть известное нам «духовное» послание «к чадам», аd filios (сохранилось в латинском переводе)… Это полное отсутствие упоминаний о сборнике «бесед» вызывает недоумение. Особенно странно молчание Палладия. Он был близок с Евагрием, учеником Макария, и не мог не знать о творениях преподобного… Невольно возникает сомнение, принадлежат ли в действительности эти беседы или «гомилии» великому Макарию… На надписание рукописей полагаться трудно. И к тому же отдельные беседы встречаются и под другими именами, — преподобного Ефрема Сирина, чаще блаженного Марка Пустынника. В арабском переводе весь сборник (21 беседа) надписан именем Симеона Столпника… Во всяком случае, изданный текст «Бесед» вряд ли исправен. В нем чувствуется позднейшая обработка. Вероятно, и самое разделение на «беседы» следует приписать позднейшему метафрасту; недавно издано еще семь бесед (продолжение сборника). Отдельные беседы слишком различны по объему, иные имеют скорее характер писем, в тексте нередки дословные повторения. Нужно прибавить, редакторская работа над «Беседами» продолжалась и позже. В рукописях известны «семь слов» Макария под разными заглавиями («О хранении сердца» и т. под.) «в переложении» Симеона Логофета (или Метафраста). Можно думать, что и основной, известный нам, текст бесед есть уже результат обработки… Гораздо важнее наблюдения над содержанием бесед. Во многих местах взгляды автора очень напоминают заблуждения т. наз. мессалиан или евхитов, которых опровергал уже блаженный Диадох в своем «Подвижническом Слове». Константинопольский пресвитер Тимофей в своем известном трактате «О принятии еретиков» (начало VІІ-го века) и преподобного Иоанн Дамаскин в обозрении «О ересях вкратце» приводят очень характерные выдержки из мессалианских книг, — и они очень близки к иным рассуждениям автора «Духовных Бесед…» Было бы слишком поспешно отожествлять сборник «Бесед» с той несохранившейся до нас «Аскетической книгой» мессалиан, которая была предъявлена и осуждена еще на Ефесском соборе. В «Беседах» можно отметить только отдельные «мессалианские» мотивы, и многих воззрений мессалиан автор не только не разделяет, но и прямо опровергает их. (С большим основанием «Аскетикон» евхитов можно было бы видеть в совсем недавно изданном и очень любопытном сирийском памятнике «Книга степеней». Это действительно цельная аскетическая система, построенная на началах, очень близких к мессалианским. И памятник очень ранний; возможно, что самого начала IV-го и даже конца ІІІ-го века. Впрочем, и здесь архаизмы не следует принимать за ересь). В «Беседах» мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мессалианской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако, аскетические воззрения мессалиан были, по-видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики (срв. у Епифания Кипрского). И неточность автора «Бесед» можно объяснять часто, как архаизм… Во всяком случае, вопрос о «Духовных Беседах» осторожнее оставить открытым.

2. «Духовные Беседы» не богословское рассуждение. Скорее это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту. И этот опыт он описывает на определенном философском языке, — всего сильнее чувствуется влияние стоицизма. Однако, о внешних философах автор упоминает только для того, чтобы противопоставить эллинской мудрости истинную и благодатную философию. «Эллинские философы учатся владеть словом. Но есть другие философы, невежды в слове, которые радуются и веселятся о Божией благодати». Подлинная философия есть аскетическое делание, стяжание Духа, — Духа Премудрости и Разума. Духоносный созерцатель или тайновидец и есть истинный мудрец или любомудр (это довольно обычная мысль в аскетических памятниках), — «Беседы» написаны ярким и выразительным языком. В них чувствуется глубокое знание Писания, понимаемого всегда в «духовном» смысле, — как некое послание Божие к людям, писанное к ним, чтобы призвать их к духовному восхождению. «Если же человек не приходит, не просит, не приемлет, то не будет ему пользы от чтения Писаний». И в особенности Ветхий Завет есть символическое или таинственное сказание о душе. Две беседы полностью посвящены иносказаниям: в 47-ой объясняется «то, что было под законом»; в 1-ой таинственные видения пророка Иезекииля при реке Ховар, — «пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его…» И тема о душе есть основная тема всех бесед.

3. Человек есть «высшее из творений». Он выше не только видимой твари, но и ангельских сил, выше духов служебных. И это засвидетельствовал сам Бог, приходивший на землю именно ради человека и благоволивший быть распятым ради его спасения. «Вникни, возлюбленный, в умную сущность души, и вникни не слегка. Бессмертная душа есть некий сосуд драгоценный. Смотри, как велики небо и земля, и не о них благоволил Бог, а только о тебе…» Ибо только человек создан по образу Божию. «Не об Архангелах Михаиле и Гаврииле сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему; но сказал так об умной человеческой сущности, о душе бессмертной…» Образ Божий в человеке означает прежде всего глубокую близость и некое родство с Богом, «взаимность» с Ним. «Кто сможет познать достоинство души своей, тот сможет познать силу и тайну Божества». Господь создал весь мир, но ни в какой твари, кроме человека, не почивает Господь; «всякая тварь во власти Его, однако же Он не утвердил в них престола, не установил с ними общения». Поэтому и душа только в Боге может найти себе упокоение… В первозданном Адаме «образ Божий» выражался прежде всего в некой окрыленности духа, в крыльях Святого Духа, которые могли подымать человека к Богу. «Бог сотворил душу по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей». Автор различает два образа Божиих в человеке: как бы естественный образ, выражающийся в силах и способностях души, и «образ небесный». Первая черта естественного образа — свобода человека. «Видимая тварь связана таким то неподвижным естеством», видимые твари не могут выйти из того состояния, в каком они созданы, и не имеют воли. «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что, как Бог свободен и творит, что хочет, — так свободен и ты. И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву, или убить кого, — никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу, — и идет путем правды, и владеет пожеланиями…» Эта формальная свобода избрания и воли, «самовластие» (αύτεξоυσία), есть непреложная черта человеческого естества; и благодать только побуждает, но не понуждает волю, как и грех не угашает свободу. И при том, — свободу выбора или произвола. Даже падший человек в силах бороться и противиться греху, хотя и не может победить без помощи Божией. и некогда грех не бывает сильнее человека, — тогда бы снималась с него вина. Напротив, ум есть борец и борец равносильный, и имеет равномощную силу препираться со грехом и противиться помыслам. И обратно: благодать и преуспеяние не ограждает человека непреложно от искушения и соблазна. «Ибо, как совершенный не привязан к добру какой либо необходимостью, так не привязан ко злу погрязший в грехе и делающий себя сосудом дьявола… Напротив того, и он имеет свободу соделаться сосудом избрания и жизни…» Благодать не связывает человека, он остается свободен, — и может снова пасть, если захочет, и снова вступить в мир и общение с сатаною… Известны случаи, когда люди, «просвещенные и вкусившие», даже совершившиеся в добре, отпадали: человек роздал имение и отпустил рабов, но впал в самомнение и надменность; исповедник, претерпевший пытку, в самой своей темнице впал в блуд с инокиней, прислуживавшей ему; подвижник, уже обладавший силой исцелений, впал в гордость… «Ибо природа удобоизменяема, и человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божием или так же и сыном погибели…» Свобода есть Богоподобная черта, но это только формальное предусловие Богоуподобления, определяющее его возможность. Вне свободы нет богоподобия, но реализуется оно только в живом богообщении. В нем и состоит существенный образ Божий в человеке, тот «небесный образ», который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении. Человек создан от начала так, что должен черпать силы для жизни из того, что вне его: тело нуждается в питании, нуждается в духовной пище и душа; если же он ограничится тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушается и гибнет. «Горе душе, — восклицает духовидец, — если останавливается она на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным духом». Силу и пищу душа, сотворенная по Божию образу, получает не из собственного своего естества, но от Бога, от Его Духа. И вот первозданный был облечен словом и духом, — в этом и был его «небесный образ», его «небесная душа…» О второй, «небесной душе» человека говорили и мессалиане. Но сходство здесь мнимое. Автор «Бесед» под «небесной душой» разумеет дары Духа и Слова. В первозданном пребывало Слово и Слово было его наследием, и одеждою, и славою. Эго и значит: «в начале было Слово…» И в Адаме пребывал Дух, учил его и внушал, — ибо всем было для него Слово, и Адам был другом Божиим. Он был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чужд был от греха и от пороков, — был Божиим подобием… Это учение о двух «образах» и о первозданном помазании человека отчасти напоминает различение творения и «рождения» человека у святого Афанасия.