Собрание сочинений. Том II - митрополит Антоний (Храповицкий)

В себе самих мы различаем свое «я», свою личность от свойств его природы, общих всем людям, или от естества. То же и в Боге. Бог един по существу, но троичен в Лицах. Правительство едино по своей власти и законам, но множественно по своим представителям; семья едина по своей крепкой дружбе, но множественна в своих членах; дерево одно в своей растительной жизни, но разнообразно по своим листьям, ветвям, плодам. Где же тут противоречие, где дикость, богохульство, которое везде виднеется нашему критику, подобно тому как кровь всегда чудится убийце? Существ, обществ, предметов и явлений, единичных по одной стороне их бытия и множественных по другой, очень много.

Таинство Троицы затрудняет нашу мысль, т. е. не мысль, а нашу представляющую способность, именно тем, что единство Существа Божия сохраняется при троичности не сил Божиих, не действий, а именно Лиц, Личностей. Между тем в мире существ ограниченных личность с другой личностью соединиться в одно существо так тесно, чтобы было именно одно существо, а не два, не может, по свидетельству нашего непосредственного самосознания, для которого «я» и «не я» представляют собой нечто радикально противоположное. Спрашивается, как не догадался наш придирчивый критик уцепиться за это затруднение? Увы, здесь не простота, а лисий хвост пантеизма. Ведь его-то божество сохраняет или, точнее, обязано вопреки логике сохранять свое единство несмотря на то, что в нем не три лица, а бесчисленное множество их, ибо и я, и сам Л. Н. Толстой, и мои читатели всяки порознь и все вместе – тот же бог, но все же бог этот один, а не несколько. Тут опять выходит «quod licet Jovi, non licet bovi»: для Льва Николаевича Толстого дозволено говорить о многоличном, но едином Боге, а о православной Троице не смей заикаться. Впрочем, здесь Юпитер наш вдвойне не прав: во-первых, потому, что он сердится, а во-вторых, потому, что если многоличное, но безличное божество пантеистов остается бессмыслицей, то наше единое Божество, имеющее три Лица, становится источником всякого разума для тех, которые вникнут в это учение о Троице.

Правда, личность и личность – это противоположности, которые нельзя объединить в одно существо, но это лишь до тех пор, пока мы будем иметь в виду личности людей, личности, исполненные себялюбия и борьбы, а личности Божеские – святые и единомысленные. Спаситель нас удостоверяет, что по мере того как Его последователи будут освобождаться от естественного себялюбия, то и они будут сливаться в одно существо, в нового Адама, по подобию Святой Троицы, по подобию единосущия Отца и Сына. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17, 21). Учителю своему вторит апостол Павел, уверяя нас (см. Еф. 2, 15), что некогда все уверовавшие – иудеи и эллины – составят одного нового человека, не теряя свойств своих личностей.

Природа нам показывает несколько явлений единства жизни в нескольких лицах, отчасти приближающего нас к этим упованиям, в матерях, в супружествах, в нравственных героях. А нравственная наука убеждает нас, что без такого конечного идеала, в котором бы совмещалось единство жизни с множеством свободных личностей, мораль будет колебаться между бездушным формальным номизмом или пассивным эвдемонистическим пантеизмом, как это мы показали в другом сочинении[9].

Увы, наш автор далек от признания нравственного превосходства христианских идей над своими. Совсем напротив, он упорно старается вновь завинить Церковь в том, что она и догматы-то свои составила единственно для того, чтобы отвлечь людей от исполнения евангельских заповедей и сосредоточить их внимание на догматической мистике и на культе. В частности, для этой будто бы цели придумано учение о падении первого человека. Он пишет: «Вопросы веры всегда были и будут о том, что такое моя жизнь с тою вечною борьбою между злом и добром, которую испытывает каждый человек. Как мне вести эту борьбу, как мне жить? Учение же Церкви на место этого вопроса, как мне жить, подставляет вопрос о том, отчего я дурен, и отвечает на этот вопрос тем, что ты дурен потому, что таким ты стал от греха Адама, что ты весь в грехе, и родишься в грехе, и всегда живешь в грехе, и не можешь жить без греха» («Критика догматического богословия»).

Нам представляется, что именно это и служит началом ответа на поставленный автором вопрос, особенно если этот вопрос распространить в том смысле, в каком он является темой для «Анны Карениной» и для «Власти тьмы», в том смысле, в каком прямо предлагает его автор в своем опубликованном письме к Энгельгардту: почему я остаюсь худым, хотя желаю быть хорошим? Почему мне суждены лишь порывы благие, а совершить ничего не дано? Должен ли я мириться с порочными инстинктами своей природы, как тому меня учили эволюция и пантеизм, или бороться с ними во что бы то ни стало как с заразой, отвне ко мне приставшей? В последнем смысле ответ дается только учением о падении и первородном грехе. Этим учением Церковь удерживает нас от примирения с пороком вопреки свободному отношению к нему нецерковной европейской культуры, узаконившей разврат, месть, самолюбие, корысть, борьбу за существование. Учением о падении Церковь не ослабляет воли, но, напротив, удерживает от отчаяния борцов против греха, прибавляя к их естественным силам еще благодатные силы веры.

Но не такой смысл хочет придать христианской истине Толстой. «Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, – говорит Толстой, – что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут сработать вполне хорошо, что такова их природа и что для того, чтобы сделать работу, есть другие средства, кроме их труда. А это самое делает Церковь. Вы все исполнены греха, ваши стремления ко злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать. Может ли быть изобретено другое, более безнравственное учение? За этим следует нравственное приложение догмата. Нравственное приложение из этого догмата возможно только одно: искать спасения вне своего стремления к добру» («Критика догматического богословия»). Но писатель, как и всегда, не чувствуя себя связанным логическим ходом мыслей, подбирает в параграфе нравственного приложения все, что ему приходит в голову и имеет какую-нибудь словесную, внешнюю связь с предшествующим.

Впрочем, разгневанный критик забывает скоро о своем совершенно несправедливом выводе, желая подставить новую каверзу Церкви на следующей странице, и в пылу полемического жара не замечает, что сам упал в яму, которую начал рыть для Церкви. Он перечисляет нравственные приложения догмата по курсу митрополита Макария. «Грех прародителей со всеми своими последствиями, – читаем мы у Толстого, – перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и по телу и виновные пред Богом. Да послужит это нам, живым, неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков и вместе да научит… думаешь, что будет сказано: стараться быть лучшим, – нет».

Итак, все-таки сама логика догмата велит делаться лучшим – значит, догмат не безнравственный? Но автору хочется еще раз покощунствовать, и он со злорадством приводит заключительные слова митрополита Макария, как бы разрушающие логику догмата: «Да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога и с благодарностью пользоваться средствами ко спасению, дарованными нам во Христе» (там же). Но нам кажется, что этот вывод не только не противоположен подсказанному автором, но последний лишь только и возможен под условием первого и обратно: только тогда мы и будем просить у Бога благодатной помощи к избавлению от греха, если будем стараться быть лучшими. Только те из нас будут лучшими, кто к доброму желанию и усилиям присоединит молитву и надежду на помощь Божию. Только те работники и будут усердно и разумно работать, которые будут знать, что им с их надломленными силами не скосить поля в полчаса, а надо работать весь день, что нечего пренебрегать разумно устроенными и предложенными хозяйством орудиями, а рвать траву голыми окровавленными руками, ибо иначе изрежешь руки в три минуты и всякую работу бросишь, как бросают всякую нравственную самодеятельность все неверующие моралисты, тогда как подвижники добродетели, воспитанные на догматах веры, достигли такого величия духа, о каком и помыслить не смеют сыны маловерующей современности. Толстой не хочет знать их, но если он зажмуривает, подобно раскольнику, глаза свои перед историей Церкви, то пусть откроет их перед современной поэзией. Или не знает он о воспетом ею высоком нравственном геройстве того же прп. Иоанна Дамаскина, богословие которого он называет безнравственным? Или забыл он, что не только в действительной жизни, но и в богатом воображении поэтов – Пушкина, Достоевского, Тургенева, Виктора Гюго, Поля Бурже, наконец, самого же его, Л. Н. Толстого – только люди, верующие в живого Бога, во Христа, во святых, в Церковь были добродетельны не на словах, а на деле? Неверующие могут показать нам отдельные геройские поступки, но не покажут никогда добродетельной жизни. Лучшее, чем могут они похвалиться, это нравственное благоприличие, но нет у них и никогда не будет того «духа целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви», которыми богата Церковь.