Миф о Христе. Том II - Артур Древс
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Все это вовсе не дает нам мужества придавать особое доверие сообщениям нового завета касательно братьев Иисуса, а если Вейнель, имея в виду Иакова, говорит: «Все это так просто, так понятно и так гладко, что нужно употребить много ловкости для того, чтобы вывернуться из перекрестного показания послания к галатам (1), первого послания к коринф. (9) и обычного словоупотребления» (110), — то я, со своей стороны, должен ответить, что, несмотря на искренние усилия по писаниям теологов разобраться в вопросе об Иакове, так и не проник в истинную природу этого человека. А так как я вижу, что и другим это удалось не лучше, то, быть может, не я один только виноват, если вопрос об Иакове мне кажется безнадежно запутанным, а всякая попытка внести хоть немного света в эту тьму — тщетной. На такой, особняком стоящей заметке, как намек на «братьев господних» у Павла, основывать утверждение об историчности Иисуса — это для меня слишком «гладко», для этого я еще недостаточно скромен. Однако, также и теперь в «братьях Иисуса», насколько они, якобы, были кровными, братьями, равно как и в его родителях, плотнике Иосифе и Марии, я могу видеть только мифические фигуры. В Марии же вовсе не потому, что она, — как приписывает мне Вейнель, — «как сестра Моисея, называется Марией, а Моисей ввел израильтян в страну обетованную, как Иисус вводит верующих в него в царство небесное», а потому, что это имя является общеупотребительным у божеств-спасителей древности, да и прочие функции библейской Марии совпадают с функциями матерей (или сестер) тех божеств.
3.5. «Словеса господни».
Мы переходим теперь к вопросу о так наз. «словесах господних», которые в Павловых посланиях, говорят, служат доводом за то, что Павел все же кое-что знал об Иисусе. Там прежде всего в первом послании к коринф., 7,10, читаем: «А вступившим в брак не я повелеваю, а господь: жене не разводиться с мужем (если же разведется, то должна оставаться безбрачной или примириться с мужем своим), и мужу не оставлять жены своей». Последняя часть этого повеления по содержанию (не по словесной форме) совпадает с Матф. 5,32; 19,9 и паралл. Но действительно ли поэтому она восходит к изречению исторического Иисуса? Запрещение разводиться с женой — чисто раввинское. В талмуде написано: «Нельзя прогонять жену, если только она не совершила прелюбодеяния». «Сам алтарь проливает слезы над тем, кто отталкивает свою жену». «Кто разводится с женой, того ненавидит бог». Еще у пророка Малахии читаем: «никто не поступай вероломно против своей жены юности своей! Ибо я ненавижу развод, — говорит господь бог Израилев». Ну, а если апостол в своем запрещении брачного развода имел в мыслях это место пророка, то разве того «господа», заповедью которого он называет свои слова, не следовало бы понимать в качестве «господа (Яхве), бога Израилева»? Не является ли для Павла ветхий завет словом «господнего» откровения, относящийся ко Христу смысл которого был доселе сокровенен, а теперь открыт пред глазами верующих? И если апостол в первом послании к коринф. 9, 14, в пользу права апостолов жить от благовествования (евангелия) ссылается на предписание «господа», то и в данном случае можно припомнить себе хотя бы Малф., 10,10: «ибо трудящийся достоин пропитания», равно как, по смыслу, близко подходит также Второзак, 18, 1: «Священникам-левитам, всему колену Левиину не будет части и удела с Израилем: они должны питаться жертвами господа и его частью», и 25,4: «Не заграждай рта волу, когда он молотит», тем более, что сам Павел в первом послании к коринф., 9,9, ссылается па эти слова закона. Следовательно, для объяснения так наз. «словес господних» Павла не требуется даже прибегать к сделанному мною раньше предположению, что здесь говорится о правилах общинного устава, которым с помощью приписывания их патрону религиозного общества должно было обеспечиваться авторитетное значение, а достаточно простого указания на ветхий завет. Если же под «господом» у Павла надлежало понимать даже действительно Иисуса, а не «бога Израиля», то все же еще не доказано, что соответствующие слова не могли бы быть интерполяцией. «Ссылки на слова и факты из жизни исторического Иисуса, — говорит Шлегер, — в Павловых посланиях так лишены единства, что при всяком таком упоминании мы можем и должны поставить вопрос, — не прикрыт ли данный текст авторитетом Иисуса уже в то время, когда уже можно было опираться на евангельскую литературу»? И кто поручится нам за то, что дело не могло происходить наоборот, что слова и обороты речи Павловых посланий не были только впоследствии вложены в уста Иисусу евангелий? Также и ф.- Соден правильно находит примечательным, что эти «словеса господни» или совсем не стоят в евангелиях, или же во всяком случае стоят там не в такой форме. Это прежде всего касается первого послания к фессалоникийцам, 4, 15, — послания, которое исторической теологией обычно причисляется к подлинным: «Ибо сие говорим вам словом господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия господня, не предупредим умерших; потому что сам господь при возвещении, при гласе архангела и трубе божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение господу на воздухе и так всегда с господом будем».
Это место напоминает Марка, 13, 26 сл., благодаря имеющимся там увещеванием к бодрствованию, но в то же время, однако, в существенных пунктах с ним не совпадает. Здесь перед нами великолепный
