Систематическое богословие. Т. 3 - Пауль Тиллих

Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию,

122

которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).

И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.

Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.

; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.

Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент - это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.

123

Вера актуальна во всяком процессе жизни - и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни - в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.

в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;

она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм, так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.

Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и като-

124

лико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.

Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа'4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.

Любовь — это не эмоция, хотя она и подразумевает наличие сильных эмоциональных элементов, как это присуще и иным функциям человеческого сознания^Именно поэтому было бы оправданным начать обсуждение любви и ментальных функций с вопроса об отношении любви к эмоции (подобно тому как обсуждение веры и ментальных функций мы начали с вопроса об отношении веры и интеллекта). Эмоциональный элемент в любви, как и всегда в эмоции, является соучастием центрированной целостности существа в процессе воссоединения - или в его предвосхищении, или в его осуществлении. Было бы неправильным говорить о том, что движущей силой в любви является предварительное осуществление. Сила, движущая к воссоединению, существует также и в тех измерениях, где осознание (а потому и то, что предваряет) отсутствует. Но даже и там, где имеется полное осознание, - движение к воссоединению возникает не по причине предвосхищения ожидаемого удовольствия (как это происходило бы на основе отвергнутого нами принципа «боль-удовольствие»). Нет, стремление к воссоединению принадлежит сущностной структуре жизни и, следовательно, опытно воспринимается как удовольствие, радость или блаженство, соответственно различным измерениям жизни. Подобно экстатическому соучастию в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, агапэ опытно воспринимается как блаженство (makaria или beatitude в смысле блаженства). А если так, то агапэ может быть символически применена и к божественной жизни, и к ее тринитарному движению, благо-