«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Павел Георгиевич Носачёв

Изобретение традиции играет значительную роль не только в новых религиозных движениях, но и в древних религиях. Так, бесконечные споры ведутся об аутентичности хадисов, об авторстве и времени написания многих книг Библии, о подлинности изречений Будды и т. п. Достаточно вспомнить Средние века, где роль автора была невелика и, например, Аристотелю атрибутировалась масса идей, на которых произрастали новые, якобы укорененные в древней традиции теории. Но наибольшее значение концепция «изобретенной традиции» играет для исследования западного эзотеризма, поскольку конструирование прошлого и возведение своих истоков к глубокой древности здесь является почти общим местом. Редакторы сборника так иллюстрируют эту мысль:

Доктрины и практики ложно приписываются таким местам, как эзотерический Египет или древняя Индия. Практика проецирования своих убеждений на экзотических «других», возможно, особенно широко распространена в наше время. Последователи нью-эйдж, например, будут претендовать, справедливо или нет, что их практики возникли в таких местах, как Япония (целительские практики рейки), Индия (балансировка чакр), Гавайи (определенные стили массажа), индейская культура Америки (церемониальные сауны и медицинские колеса), Сибири и других регионов, населенных коренными народами (шаманизм). Основной предшественник нью-эйдж в XIX веке — Теософское общество — было основано людьми, которые также пытались возродить древнюю мудрость из Индии, Египта и мифических континентов: Атлантиды и Лемурии[352].

Подобных примеров можно привести очень много (укажем лишь истории розенкрейцеров, масонов, миф об учителях в теософии и ее ответвлениях, реконструирование языческого прошлого арийской расы перед приходом к власти Гитлера и т. п.). Главное — отметить одну важную особенность. Для исследователей новоевропейского подхода констатация того, что та или иная традиция является «изобретенной», не снижает ее ценности и не служит орудием для ее девальвации. Этот факт лишь формирует важную методологическую предпосылку для ее научного исследования, открывающую, в свою очередь, новые перспективы.

Prisca teologia и philosophia perennis — две концепции, играющие ключевую роль в становлении того, что понимается новоевропейским направлением как западный эзотеризм. Синкретизм эпохи Возрождения, ставший источником последнего, базировался на этих двух теориях. Prisca teologia (изначальное богословие) — теория, встречающаяся еще в начале нашей эры в текстах Августина, Лактанция, Ямвлиха, Прокла и других[353]. Она основывается на идее, что истинная философия и религия не начались с греков и иудеев, а имеют значительно более древние корни. Истинная философия и истинная религия вместе восходят к древней теологии, равной для всего человеческого рода и разделяемой всеми мудрецами прошлого. Это единение было утеряно и нам доступно лишь во фрагментах. Philosophia perennis (вечная философия) — концепция более позднего происхождения, сходная с первой, но имеющая ряд важных дополняющих черт. Она также говорит о единой мудрости древних, но утверждает ее непрестанную передачу через века. Philosophia perennis — вечно живая «Традиция» (слово, обычно употребляющееся с большой буквы), содержащая в себе все главные положения истинной религии (монотеизм, веру в Троицу, творение мира из ничего и т. п.[354]) и открывающаяся во всех трудах великих философов всех эпох. Синонимом philosophia perennis для ренессансных авторов вполне могло быть «христианство до Христа».

Теория культовой среды общества Колина Кэмпбелла. Социологическая теория, разработанная в контексте исследования новых религиозных движений американским ученым Колином Кэмпбеллом в начале 1970‐х годов, о которой мы писали в предыдущей части, стала активно использоваться представителями новоевропейского подхода. Кэмпбелл пришел к выводу, что бессмысленно изучать многообразие НРД, поскольку новые организации появляются так же быстро, как и исчезают. С научной точки зрения вернее выявить то общее, что их всех объединяет. Эту общую почву социолог и назвал «культовой средой». Напомним, что под «культовой средой» Кэмпбелл понимал «культурную прослойку общества, имеющую глубокие исторические корни и включающую в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками»[355]. Основными чертами культовой среды, определяющей ее единообразие, являются: ее девиантность к традиционным проявлениям религии, науки и культуры; внутренний синкретизм, выражающийся в активном заимствовании идей и положений различных течений внутри среды друг у друга; взаимосвязанная система коммуникации, выраженная в форме СМИ. Концепция «культовой среды» активно используется представителями новоевропейского подхода для описания состояния западного эзотеризма в XX веке[356], при этом попытки расширить ее, включив в ее рамки учения более ранних эпох, не предпринимались.

Итак, обобщив основные характеристики и теории, перейдем теперь к конкретным авторам, предложившим свои модели объяснения и исследования западного эзотеризма.

Глава 3

Западный эзотеризм как форма мысли

Труды Антуана Февра широко известны. Его концепция западного эзотеризма как формы мысли, обладающей четырьмя обязательными характеристиками и двумя факультативными, встречается на страницах многих исследований, в той или иной степени посвященных теме. Эта концепция, единственная из изложенных в текущей части, была представлена на русском языке в докладе, сделанном Февром на конференции «500 лет гностицизма в Европе» в 1993 году, прошедшей в Библиотеке иностранной литературы в Москве[357]. Февр стал вторым заведующим единственной в 1970–1980‐х годах кафедры, посвященной изучению западного эзотеризма. Но несмотря на всю важность и известность его работ, отношение к ним носит противоречивый характер. Из-за его близости с масонскими кругами и вовлеченности в деятельность Эранос иногда возникает вопрос[358], не является ли теория Февра продолжением деятельности круга в современных условиях. Ряд исследователей, в том числе и Воутер Ханеграафф[359], усматривают два этапа в творчестве французского ученого: первый — близкий к мистоцентризму, второй — строго научный.

Два периода творческого пути профессора А. Февра

В начале научной деятельности Февр, германист по образованию, серьезно увлекся исследованием фантастической литературы и даже написал работу, посвященную мифологии вампиризма[360]. Затем, познакомившись с Анри Корбеном и Жильбером Дюраном, он стал участником швейцарских семинаров, сперва в качестве слушателя (с 1967 года), а затем и докладчика (с 1973 года)[361]. Его контакты с кругом прерывались несколько раз по инициативе самого Февра. Молодому ученому не нравилась заведенная еще со времен Фрёбе-Коптайн структура семинаров, в которой докладчику разрешалось говорить сколь угодно долго, но на вопросы времени вообще не отводилось, то есть они вовсе не предполагались. Видимо, под влиянием Корбена, Дюрана и других коллег[362] сферой интересов Февра становится немецкая романтическая натурфилософия XVIII века, его диссертация была посвящена Карлу фон Эккартсгаузену (Karl von Eckartshausen). После этого начинается мистоцентристский период творчества Февра, оно обретает несколько характерных черт[363]: неприятие современной технократической цивилизации; попытка примирить «мифос» и «логос»[364] через систему эзотерического мышления как