Прошлое толкует нас - Эрих Соловьёв

Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и восхищение, но подлинноеуважениевызывает лишь человек, не изменивший чувству должного иными словами, тот, для когосуществует невозможное: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чегонельзя не делать.

Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом действии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядом включает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного выбора, который означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом продукте выступает игра способностей, усердие, выносливость и т. д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявляется гораздо нагляднее.

Своеобразие второй «Критики» Канта с самого начала определялось тем, что «практическое действие» категорически и бескомпромиссно противопоставлялось в ней благоразумно-практичному действию (действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическую целесообразность и т. д.) и иллюстрировалось именно примерами уклонения от недостойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается «чистое практическое действие», оказалась глубоко отличной от того интеллектуального орудия, которым пользуется «практик». Если последний полагается на «теоретический разум» как на средство исчисления целесообразности или успеха, то субъект «практического действия» исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусловную невозможность определенных решений и вытекающих из них событий.

Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного человеческого поступка от состояния способности человека познавать. Человек остался бы /176/ верен своему долгу (своему сознанию безусловной невозможности совершать — или не совершать — определенные поступки), даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективных перспективах развертывания своей жизненной ситуации.

За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила «Критика чистого разума», открывалось царство ясности и простоты — самодовлеющий мирличного убеждения. «Критическая философия» требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограничено научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто моральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным очевидностям.

Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии несколько иначе. «Я должен был устранить знание, — писал он, — чтобы получить место для веры».

На наш взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к «Критике чистого разума» представляет собой пример лаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на «устранение знания». Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеждении, о сознании ответственности и необходимости морального решения.

Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой формулировке сущности «критической философии», получившей значение своеобразного пароля кантианства, понятие веры заместило понятие нравственности?

Вера и нравственность

В учении Канта нет меставере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант — вольно или невольно — вступает в конфликт с теологией (как современной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры. /177/

Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму.[4] И в то же время он без всяких оговорок должен быть признан одним из критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство.

Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории — в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, — представляет собойиррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на поверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как «Критикой чистого», так и «Критикой практического разума»: первой потому, что она (вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй — потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от безусловного нравственного решения.

Вместе с тем Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии — с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил /178/ категорию «вера» из своего учения и поставил на ее место понятие «надежда».

Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но как побудительные силы поступков, они требуют настороженного и критического отношения к себе.

Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкой сознательной ориентации в мире является, по Канту, не только честная постановка каждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой «что я должен делать?» правомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос «что я могу знать?», ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное значение долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода «проступком в ориентации») будет превращение ответа на вопрос «на что я смею надеяться?» в условие для решения проблемы «что я должен делать?», то есть попытка предпослать веру долгу.

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера какусловиеиндивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаивает категорически; если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решениена свой страх и риск.

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос — имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе. /179/

Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы статьнравственным(в этом они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себянравственно эффективным.

Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулирование. Вместо того чтобы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: начинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех которой гарантирован провидением; превращается в религиозного подвижника, слепо полагающегося на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом и т. д.