О Жизни Преизбыточествующей - Николай Арсеньев

«… Дабы мы, исполненные истинной любовью, все возращали к Нему (ανξήσωμεν εις αυτόν та πάντα), Который есть Глава — Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое чрез всякое сочетание, скрепляющее тело, свершает, при действии в меру каждого отдельного члена, рост свой для созидания самого себя в любви» (4.14–16).

Цель этого роста — Глава — Христос. Он же центр, Он же начало и основа процесса (Ср. Кол. 2.19). Учение Ап. Павла о Церкви христологично, христоцентрично. Все учение, весь опыт жизни, вся проповедь Ап. Павла христоцентричны. Мы возвращаемся к тому, с чего мы начали. «Ибо другого основания положить нельзя, кроме положенного, которое есть Христос» (1 Кор. 3.11). «Ибо мы не себя проповедуем, а Христа Иисуса Господа; мы же рабы ваши ради Иисуса» (2 Кор. 4. 5).

У Ап. Павла сочетается: обладание (вернее, впрочем, не наше обладание, Его обладание нами) с ожиданием. Он, Господь, уже сейчас обладает нами («как покорил меня Иисус Христос», «Павел — раб Иисуса Христа»). Но мы ждем полноты раскрытия Его в нас (пока «изобразится в нас Христос» — ср. Гал. 4.19) и полноты грядущего раскрытия славы Его, которое коснется и тела нашего. И мы растем навстречу Ему — в страданиях и в благодатной реальности Креста Его — «с открытым лицом», укорененные в любви, охваченные порывом любви («Живите в любви, как и Христос возлюбил вас», «Любовь — совокупность совершенства») в Теле Его, которое есть Церковь, силою Воскресшего из мертвых (Ср. Еф. 1.20).

Такова реальность апостольского опыта и апостольской проповеди.

Как далека от нашего обычного опыта и как реальна; реальнее, чем наш опыт.

Евангелие от Иоанна

Вечное в преходящем, тут здесь, между нами. «Мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца». Мы видели, мы рассматривали нашими глазами, мы осязали, «руки наши трогали»: безмерное наполнение, исполнение нашего бытия от прикосновения Вечной Жизни.

Усыновление. Мы, заброшенные в этом чуждом, глухом мире, сиротствующие, становимся через Него детьми Божиими: «тем, которые приняли Его, Он дал власть стать детьми Божиими, верующим во имя Его». Раскрываются тайны духовной действительности, Жизни Духа, тайны, не подлежащей измерению и исследованию. «Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь и не видишь, откуда он идет и куда уходит: так бывает с каждым рожденным от Духа». Предлагается струя Вечной Жизни, насыщающая уже теперь: «Кто будет пить от воды, которую Я дам ему, не возжаждет вовек, но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». — «Кто жаждет, да придет ко Мне и да пиет. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». Начинается новая жизнь. Уже теперь. Мы в этой жизни уже прикасаемся к глубинам, к избытку Жизни Божественной. Поэтому это Евангелие недаром называлось духовным [264], оно говорит о Вечном, о духовной преизбыточествующей действительности, раскрывающейся нам.

Но это Духовное, Вечное, это Божественное раскрылось нам исторически. Оно связано с определенным данным историческим Лицом, с живым человеком, с любимым Учителем. «О том, что было от начала, что мы слышали, что мы видели, что мы рассматривали нашими глазами и что руки наши осязали» … И это было — Слово Жизни! «О Слове Жизни» — так продолжаются эти основоположные для всей христианской проповеди и для всего духа и содержания Евангелия от Иоанна вступительные слова 1–го послания Иоанна (которое, может быть, было вроде препроводительного, объяснительного письма к 4–му Евангелию). «Ибо Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию Вечную Жизнь, которая была у Отца и теперь открылась нам». Этими словами задается тон всему 4–му Евангелию, да и всей первой проповеди.

Решающей, основоположной ее чертой является свидетельство. «Мы видели». Свидетельство это двояко, причем обе стороны его даются одновременно. Это — свидетельство о внешнем историческом факте, который был доступен, открыт для внешних телесных чувств: «Мы трогали нашими руками». И вместе с тем, одновременно, это — свидетельство о Превозмогающей Духовной Реальности: «Мы видели — славу Его». В этом–то особенность христианского свидетельства, в этом — основа всей проповеди.

Но не абстрактный «небесный» Человек ходил между ними, был их спутником и учителем. Нет, Слово действительно «стало плотью». Носитель славы, которую мы созерцаем, распинается — добровольно — на кресте. И опять таки это распятие, эта глубина уничижения и страдания есть «прославление», явление безмерной глубины Божией, безмерного величия, безмерной любви Божией именно в Его страдании… «Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в Нем», говорит Иисус Своим ученикам в ту минуту, как Иуда пошел окончательно Его предавать, и все уже пущено в ход для предания Его в руки человеческие, поругание и убиение Его.

Слово стало плотью. «Слава» Его, Божественная безмерная действительность, раскрывающаяся в Нем (как, например, раскрылась она бывшему слепорожденному: «Веруешь ли ты в Сына Божия?» спрашивает его Иисус. — «А кто он, Господи., чтобы мне веровать в Него?» — «И видел ты Его, и Он говорит с тобою». И сказал тот: «Верую, Господи», и поклонился Ему) — эта Божественная Действительность и плоть Его даны одновременно в одном неразрывном опыте. Евангелие от Иоанна не только «духовно», оно и духовно и глубоко исторично, конкретно', связано с этой жизнью, с этой Его плотью, с этими глазами и этими руками учеников, которые видели и осязали Его. Оно, может быть, самое духовное из всех Евангелий, ибо оно раскрывает всю основу благовестил, коренящегося в Божественной Действительности: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного», и вместе с тем оно со всей силой подчеркивает важность исторической плоти, истинную человечность Иисуса, ибо Слово действительно стало плотью.

Это можно назвать основной чертой, основным вдохновением Евангелия от Иоанна. Ибо, хотя это — черта всей первой проповеди вообще, и это дано уже в полной мере и в первых трех Евангелиях, но с такой яркостью и выпуклостью и силой это нигде так не выражено, как в Евангелии от Иоанна.

Историческая плоть, исторический элемент Евангелия от Иоанна. Нас поражает богатство географических названий (их больше, чем в первых трех Евангелиях, напр. Сихарь, Колодец Иакова — 4. 5–6, Овечьи Ворота, купальня Вифесда — 5.1, купальня Силоам — 9.11, притвор Соломонов — 10. 23), многочисленные упоминания о еврейских праздниках, обычаях, представлениях, и особенно внимательно и тщательно разработанная хронология. Действие происходит не вообще, в такие–то приблизительно годы, а в рамках таких–то еврейских праздников, столько–то приблизительно раз праздновался праздник Пасхи в течение общественного служения Христова; оно поэтому длилось никак не один только год (как можно было бы, пожалуй, заключить из рассказа первых трех евангелистов), а, по крайней мере, два с лишком года, а то и три года. В самом деле, первые три Евангелия упоминают в связи с общественным служением Христовым только одну Пасху — именно последнюю. Евангелие от Иоанна упоминает, по крайней мере, о двух других Пасхах, кроме этой последней: «Приближалась Пасха, праздник иудейский» (2.13; ср. 2.23), и затем такие же слова о более поздней Пасхе в главе 6–ой (ст. 4). Возможно (но нельзя с уверенностью сказать, что это так), что и «праздник иудейский», упоминаемый в 5–ой главе (ст. 1), есть также — еще другая, третья — Пасха. В таком случае праздников Пасхи в течение служения Христова было бы, согласно Евангелию от Иоанна, считая и последнюю Пасху, три или четыре. В связи с этой более широкой и более точно намеченной хронологической рамкой 4–го Евангелия, повествуется в нем и о нескольких путешествиях Христовых из Галилеи в Иерусалим и Иудею, между крещением Его в Иордане и страданиями Его, путешествиях Его, о которых не упоминают первые три Евангелия (но, например, Евангелие от Луки заставляет предполагать, что такие путешествия имели место). Здесь, значит, Евангелие от Иоанна проявляет большой интерес к точности и детальности общей схемы всего служения Христова. Этот интерес к хронологической точности проявляется и в указании дня распятия Христова: это был канун еврейской Пасхи, которая падала в этот год на субботу. Про следующую за днем распятия субботу говорится: «… ибо сия суббота была день великий». Поэтому книжники и фарисеи и священники не входят в Преторию к Пилату, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было им есть пасху» (18.28). Значит, пасху (т. е. агнца пасхального) они ели только вечером в пятницу, т. е. вечером 14–го Низана, который, по еврейскому обычаю, уже считался началом следующего дня, 15–го Низана, т. е. еврейского праздника Пасхи, падавшего в этом году на субботу. И что это так, подтверждается повествованием всех четырех евангелистов о страданиях Христовых. Распятие не могло произойти в первый день Пасхи, ибо согласно закону Моисееву этот «первый день опресноков» должен был свято соблюдаться евреями. Невозможно также было бы, чтобы в первый день Пасхи Симон Киринейский, как говорится об этом в Евангелии от Марка, возвращался с поля (15. 21). Ясно, что все это произошло накануне Пасхи. Тайная Вечеря поэтому не совпадала по времени с еврейской пасхальной трапезой, ибо еврейская пасхальная трапеза в этот год имела место для всех евреев в пятницу вечерам. Но Тайная Вечеря была предвосхищением пасхальной трапезы на 24 часа раньше обычного времени, была пасхальной трапезой, совершенной на 24 часа раньше. Такое предвосхищение пасхальной трапезы на 24 часа раньше обычного времени могло иметь место, как на это указывает, например, великий знаток библейских древностей Pere Lagrange в своем комментарии к Евангелию от Иоанна.