Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Труды протестантского теолога-герменевтика Рудольфа Бультманна хорошо разъясняют эту проблему. «Исторический метод, – замечает он, – включает предпосылку единства истории как замкнутого континуума воздействий, в котором индивидуальные события связаны последовательностью причины и следствия». При этом Бультманн не сводит историческую науку к механистическому пониманию мира. Он снабжает свой тезис следующей оговоркой:
Это не означает, что исторический процесс детерминирован причинным законом и нет никаких свободных решений людей, чьи действия определяют течение исторических событий. Но даже свободное решение не возникает без причины, без мотива; и задача историка состоит в том, чтобы прийти к знанию мотивов действия. Все решения и деяния имеют свои причины и последствия; а исторический метод предполагает, что в принципе возможно выявить эти причины, следствия и связь между ними и таким образом понять весь исторический процесс как замкнутое единство.
Далее Бультманн приходит к заключению, позволяющему нам увидеть разрыв, который отделяет набор принципов, используемых историком для объяснения восстания санталов, и тем набором объяснений, которые могут использовать сами санталы (даже при допущении, что в чем-то эти объяснения могут совпадать). Я считаю, что вывод Бультманна полностью уместен в нашей дискуссии о прошлом субалтернов:
Эта замкнутость [предполагаемое «замкнутое единство» исторического процесса] означает, что континуум исторических происшествий не может быть разорван вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил, и соответственно, не может быть никакого «чуда». Чудо стало бы событием, причина которого лежит вне истории. Тогда как, к примеру, нарратив Ветхого Завета говорит о вмешательстве Бога в историю, историческая наука не может доказать факт божественного вмешательства, но лишь констатирует, что существуют те, кто верит в это. Бесспорно, как историческая наука она не может заявить, что эта вера является иллюзией, и что Бог никогда не действовал в истории. Но, будучи наукой, она не может постигнуть такое действие и принять его в расчет. Она может только предоставить каждому человеку свободу определять, хочет ли он видеть промысел Божий в историческом событии, которое сама наука понимает в терминах имманентных исторических причин.[267]
Следовательно, утверждение санталов, что Бог был главным вдохновителем восстания, по существу, необходимо антропологизировать (то есть переосмыслить как чью-то веру или сделать объектом антропологического анализа), прежде чем поместить его в исторический нарратив. Позиция Гухи в том, что касается восприятия события самими санталами, становится сочетанием антропологической вежливости – «я уважаю ваши верования, но они не мои» – и марксистской (или модерной) тенденции рассматривать «религию» в общественной жизни как форму отчужденного или вытесненного сознания. «В итоге, – пишет Гуха, – в данном случае невозможно говорить о мятеже иначе как о религиозном сознании». Но тут же спешит добавить: «то есть стоит говорить как о массовом проявлении самоотчуждения (если позаимствовать термин Маркса для описания самой сути религиозности), которое заставляло мятежников смотреть на свой проект как на движимый чьей-то волей, отличной от их собственной»[268].
Перед нами случай, который я назвал множественным прошлым субалтернов – прошлым, которое никогда не сможет войти в академическую историю как позиция самого историка. В наши дни возможна разработка стратегии многоголосной истории, в которой голоса субалтернов будут слышны яснее, чем на ранней стадии проекта Subaltern Studies. Можно даже воздержаться от поглощения этих разных голосов каким-либо одним и намеренно оставить недосказанности в нарративе (как это делает Шахид Амин в книге «События, память, метафора»)[269]. Но суть заключается в том, что историк не может быть санталом и поэтому не может привлечь сверхъестественное для описания/объяснения события.
Политика субалтерного прошлого
Выступая под знаменем историй меньшинств, мы открыли для себя множественное субалтерное прошлое, те конструкции историчности, которые помогают нам различить пределы академической истории. Почему? Потому что академическая история, как утверждают многие (от Грега Денинга до Дэвида Коэна, если ограничиться недавними работами), – только один из способов воспоминания о прошлом[270]. В статье Гухи сопротивление, которое «исторические свидетельства» оказывает попыткам историка интерпретировать прошлое (бог санталов Тхакур, оказавшийся между демократически-марксистским историком и санталами в деле решения, кто является субъектом истории), создает множественное малое или субалтерное прошлое в ходе самого процесса плетения модерного исторического нарратива. Субалтерное прошлое подобно прочным узлам, выпирающим на ровно вытканном полотне. Когда мы занимаемся историей меньшинств в рамках демократического проекта по включению всех групп и народов в основной исторический поток, мы одновременно и слышим, и антропологизируем санталов. Мы не можем написать историю изнутри позиции, которую мы считаем их верованиями. Поэтому мы создаем «хорошие», не подрывные истории, соответствующие академическим протоколам.
Оценка масштабов этой проблемы привела к серии попыток выстроить истории по-другому, допустив некоторую меру равноправия между историями историков и другими конструкциями прошлого. Некоторые ученые сегодня по-разному исполняют (perform) пределы истории: преобразуя прошлое в художественные произведения, экспериментируя с тем, как фильмы и история могут взаимно пересекаться в рамках новой дисциплины – культурологии (cultural studies); изучая скорее память, чем просто историю, играя с формами письма и используя другие подобные приемы[271]. Вид академического консенсуса относительно методов историка, который некогда, скажем, в шестидесятые годы был представлен (по крайней мере, в англо-американских университетах) курсами по «теории» и «методам», систематически кормившими студентов Коллингвудом, или Карром, или Блоком в качестве основы интеллектуального рациона историка. Теперь эта основа начала подвергаться сомнению, по меньшей мере теми, кто занят написанием историй маргинализированных групп или не-западных народов. Это совершенно не обязательно ведет к методологической анархии (хотя некоторые чувствуют себя настолько неуверенно, что боятся и этого) или утрате актуальности Коллингвудом и его коллегами. Но это действительно означает, что вопрос Э. Х. Карра «Что такое история?» нужно задавать снова, исходя из потребностей нашего времени. Давление плюрализма, присущего языкам и приемам историй меньшинств, привело к методологическим и эпистемологическим сомнениям в самих основах исторического письма как рода занятий.
Только будущее покажет, как разрешатся эти вопросы, но одно уже ясно: вопрос о включении меньшинств в национальную историю оказался гораздо сложнее, чем простая операция по применению уже отработанных методов к новому массиву архивов и добавлению результатов к существующей коллективной историографической премудрости. Аддитивный, «строительно-блочный» подход к знанию дал сбой. Остался открытым вопрос: существуют ли опыты прошлого, которые невозможно ухватить академическими методами или которые по меньшей мере показывают пределы академической науки?. Опасения, будто подобные вопросы приведут к всплеску иррационализма, что по всей исторической ойкумене распространится постмодернистское безумие, кажутся преувеличенными, поскольку академическая наука сохраняет прочные связи с позитивистскими импульсами модерной бюрократии, судебной системы и
