Религиозная антропология. Учебное пособие - Ксения Ермишина

Добавочная благодать, прилагаемая к природе человека, на Западе получила специальное обозначение – gratia supererogatia (добавочная, сверхдолжная благодать), которая и побуждает человеческую природу направиться к добру. В результате полемики Августина с Пелагием в контекст католической антропологии вводится понятие об автономии человеческой природы: Бог непричастен злу, основа которого в уклонении воли человека от добра. В таком рассуждении таилась опасность постепенной эмансипации человека от Бога. Однако у самого Августина подобный ход мысли невозможен, так как для религиозной эмансипации человека требовалась долгая работа, и в первую очередь рационализация как теологии, так и антропологии, превращение их в систему. На рубеже тысячелетий, перед расколом Церкви, у католиков началась постепенная рационализация религиозной антропологии.

Важнейшей фигурой западного богословия XI в. был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), первый схоласт, который догматически обосновал учение о предопределении и искуплении через «удовлетворение» заслугами Христа. Жертва Христа вполне соответствовала тяжести падения человека, так что само его спасение совершалось в недрах Божества, и вопрос о прощении человека решен в его пользу. Однако сам человек выступает в качестве пассивной точки приложения благодати, а его активность сосредоточивается в познавательной (рациональной) сфере. Юридическая концепция оправдания человека опиралась на сложное место из Послания к римлянам апостола Павла, которое было в центре полемики между Августином и Пелагием: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). Последние слова на латынь с греческого оригинала были переведены in quo omnes peccaverunt, т. е. «в нем [в Адаме] все согрешили», что подтверждает мысль о вине всех потомков Адама за первородный грех: «Согласно латинской патристической экзегезе все согрешили “в Адаме” еще до совершения личных грехов, и это относится, таким образом, к младенцам» [16, 49].

Буквальное прочтение данного текста в латинской традиции, безусловно, связано с преобладанием рационалистических методов толкования Священного Писания. В оригинальном греческом тексте вместо переведенных у католиков «в нем» стоит εφ ω, что буквально означает «потому что». Таким образом, смысл отрывка для греческих отцов был совершенно другим: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков, и по причине смерти все человеки грешили» [9, 208]. Смерть, постигшая все человечество, есть возмездие за грех, а люди грешат потому, что они существа смертные. Греческие отцы подчеркивали связь всех согрешений людей с первородным грехом Адама, от которого начались грех и смерть. Современная католическая экзегетика склонна понимать это место послания в том же смысле, как и восточные отцы, однако на протяжении многих веков на Западе держались формально-юридического подхода, породившего разное отношение к миссии Христа и понимание природы человека.

На Западе полагали, что Христос пришел удовлетворить грех Адама, на Востоке – разрушить грех и смерть. Соответственно человек на Западе рационально приобщается к делу Христа, осмысливает и понимает, чтобы верить, а на Востоке человек есть соучастник дела спасения. Для западного богословия все люди были ответственны за грех Адама, виновны в глазах Бога и нуждались не просто в искуплении, но и в прощении за первородный грех. Крещение понималось как таинство прощения грехов, совершалось в одно погружение (что постепенно эволюционировало в «обливание»), в то время как на Востоке крещение совершалось в три полных погружения как символ тридневного погребения и воскресения Христа.

Ансельм Кентерберийский разрабатывал концепцию соотношения веры и разума, написав сочинение «Монологион» «в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышлений о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания» [6, 182]. Заметим, что подобная просьба от монахов на православном Востоке была бы немыслима, а если она была бы высказана, то, скорее всего, ее рассмотрели бы как свидетельство о глубочайшем духовном нездоровье. Однако для Западной Европы XI в. автономия человеческого разума считалась делом если не решенным, то, во всяком случае, приемлемым в качестве возможности. Ансельм решил проблему соотношения веры и разума в терминах паритета – нельзя отказаться ни от той, ни от другого, но за видимой констатацией рядоположенности веры и разума явно высказывается идея о предпочтении разума: «…дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать» [6, 183].

Человеческий разум, основываясь на правильной технике размышления, способен понять и даже самостоятельно приблизиться к истинам откровения. В сочинениях Ансельма идея неразрывности и взаимозависимости веры, разума (познания) и следующей из их правильного сочетания божественной радости выстраивается таким образом, что без познания вера, любовь и блаженство оказываются невозможны: «Еще не сказал я, Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно, столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают. О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время и сколь крепко возлюбят Тебя!» [1, 202]. Несмотря на то что Ансельм еще сохраняет видимую связь с традицией мысли, восходящей к блж. Августину (диалогичность произведений, в которых разыскание истины происходит через обращение к Богу, полемика с Августином по ряду вопросов и т. д.), тем не менее он сам стал основоположником новой традиции, которая постепенно оформится в качестве классической схоластики.

Полная и окончательная рационализация природы человека была совершена в трудах Фомы Аквинского (1224–1274), учение которого до сих пор остается приоритетным для Католической Церкви. Человек в описании Фомы включен в иерархический строй тварного бытия, на вершине которого располагаются ангелы, нижней границей является неодушевленная материя. Ангелы в системе Фомы Аквината являются высшим творением, поскольку они нематериальны, но имеют духовную простую природу, сущность которой заключается в чистой интеллигенции – мыслительной и созерцательной способности. Человек ниже ангелов, так как его душа не чистая интеллигенция, но простой интеллект, а телом он причастен миру материи, т. е. является сложным двусоставным существом, что свидетельствует о несовершенстве, поскольку Бог есть чистый акт бытия, всякое удаление от Него есть усложнение сущности.

Человек в описании Фомы Аквинского есть психофизическое единство, у которого, согласно Аристотелю, душа является энтелехией тела. В нем сочетаются две «неполные» субстанции: тело и душа, соединение которых образует полную единичную природу: suppositumrationale (рациональная суппозитория). Поскольку душа человека сущностно не является интеллигенцией, то она неспособна к чистому восприятию умопостигаемого мира подобно ангелам, но интеллект человека – это то, что роднит его с ангелами. Согласно концепции Фомы Аквинского, человек есть природа рациональная: «“Ratio est potissima hominis natura”, “Разум есть могущественнейшая природа человека”. Назначение человека – понимать и действовать с пониманием. Это положение лежит в основании его этики и политики» [12, 144].

Как писал Фома Аквинский, «разум – причина свободы» [12, 144–145]. Свобода в интерпретации Фомы Аквинского есть способность выбора между благом и злом. Человек всегда стремится выбрать благо, насколько он способен оценить нечто в этом качестве, но он часто не понимает, что цель его стремлений есть Высшее Благо, т. е. Сам Бог. Соединение с Богом дает человеку высшую свободу, отсутствие обладания Богом ставит человека в необходимость постоянного выбора между различными возможностями, что ограничивает его свободу, заставляя желать одного или другого, страдать от неудовлетворения своих хотений. Приблизиться к Высшему Благу человек способен с помощью относительных благ: «Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, – вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни» [6, 407]. Человек познаёт себя как индивид, как «я» – особый мир ощущений и мыслей, поскольку только человек способен к ауторефлексии, или к тому, что Фома Аквинский называет полным возвращением субъекта к самому себе.

Такая реверсия самосознания есть признак высшего интеллекта, в то время как с помощью ощущений самопознание невозможно, и, таким образом, реверсия есть признак духовного (интеллектуального) бытия человека. Фома Аквинский описывает личность как индивидуальную субстанцию, имеющую разумную природу. Таким образом, разум является в его концепции началом не только свободы, но и личности – уникального, особенного и одновременно неуловимого в человеческом бытии, т. е. того, что на православном Востоке отождествляли с образом Божиим в человеке. Фома Аквинский полагал, что личность есть самое совершенное в природе – то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве. Таким образом, он давал высокую оценку интеллекту человека, который делает личность истинной субстанцией – несообщаемым и уникальным бытием.