Догмат искупления в русской богословской науке - Петр Гнедич

Но отрицая естественное распространение следствий первородного греха на всех потомков Адама, автор вступает в противоречие не только с учением Церкви, но и со своим собственным учением о единстве человеческой природы.

Учение о первородном грехе более подробно изложено в «Катехизисе»:

«Вопрос. — Что произошло от греха Адама?

Ответ. — Искажение, или греховная порча человеческой природы и связанная с тем ее смертность».

В соответствии с его прежними высказываниями можно было бы предположить, что эта порча заключается в рассечении единого естества грехом. Но из дальнейших ответов выясняется, что под греховной порчей он разумеет лишение благодати Божией. Но тогда придется сделать вывод, что не грех рассекает естество человека, а отъятие благодати, то есть что это единство не природное.

Понятие об одной (а не одинаковой) природе человека также едва ли согласуется и со следующим положением: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Бог) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть греховными склонностями»[701]. Здесь заключается такое противоположение между «нами» (отдельными людьми) и природой, которое недопустимо, если «человек един» и его природа едина, ибо связь человеческой личности с природой естественна, а не по особому Божию предвидению, обложению или попущению. Как будто бы без особого попущения Божия мы могли бы свою природу и не наследовать.

Чтобы правильно понять смысл подобных рассуждений автора, следует иметь в виду, что они являются попыткой найти удовлетворительный ответ на следующий вопрос с точки зрения не догматики, а апологетики, вернее — теодицеи: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождалась от грешных родителей и несли на себе их осуждение?»[702]

На поставленный так вопрос не будут, конечно, удовлетворительными ни простое констатирование наследственности (в «Пространном катехизисе» — «от зараженного источника, естественно, течет зараженный поток»), ни рассуждения критиков митрополита Антония.

Архиепископ Серафим (Соболев), имея в виду «юридическое» понимание перехода вины родителей на их несогрешивших потомков, утверждает: «Мы должны с верою воспринимать эту богооткровенную мысль и святоотеческую истину, отбросив свои собственные рационалистические измышления»[703].

Архиепископ Феофан (Быстрое), различая «в первородном грехе два момента: яарйраац, или преступление, и а|Шфт1а, или греховное расстройство», также не больше дает для ответа на поставленный вопрос, так как заключает, что люди, потомки своих прародителей, не совершив сами преступления, наследовали греховное расстройство, то есть так или иначе подвергались бедствию.

Сам митрополит Антоний также не дал удовлетворительного ответа, хотя все его усилия были направлены к тому, чтобы показать зависимость наследственности греховного состояния от личной вины каждого отдельного грешника, определяемой хотя бы по предведению Божию[704].

Неприемлемость этого учения даже с точки зрения «нравственного монизма» самого автора делается особенно ясной при рассуждении его о необходимости крещения для младенцев. «Младенцы, как показано, наделены падшею греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама»[705]. Можно было бы задать вопрос автору: каково же это предведение Божие и какая вина у младенцев, наделенных падшею греховною природой и умирающих в младенчестве, особенно не получивших крещения?

Только учение святых отцов о таинственном, но действительном единстве естества человеческого свободно от крайностей «юридического» понимания и объясняет греховное состояние всех потомков Адама, всего человеческого рода. Странно, что вместо прямого развития излюбленной своей идеи об этом единстве автор предпочел приведенные искусственные построения.

Отеческому учению более соответствует понимание архиепископа Илариона (Троицкого): «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется спасение всех во Христе»[706].

Следует еще отметить, что самое понятие естества как некоторой безличной воли нуждается в уточнении[707].

Много стараний употребляют критики митрополита Антония для того, чтобы опровергнуть его мнение о совершении искупления человечества одними душевными страданиями Иисуса Христа в час Его гефсиманского моления. Самые сильные выражения употребляют они, обличая ложность этого мнения. Нам кажется, что такие усилия излишни. Это учение (и, как вывод из него, умаление значения смерти и воскресения воплотившегося Сына Божия) должно быть просто отвергнуто.

Ни о каком умалении спасительной силы Креста Христова «не может слышать слух кафолический», так же как и об отрицании Божества и человечества Искупителя.

Мнение митрополита Антония «решительно расходится со Священным Преданием» (архиеп. Феофан). В самом Символе веры, в словах «распятаго же за ны» указывается на крестную смерть Христову, а не на другой момент Его искупительного подвига.

Митрополит Антоний пытается подтвердить (свою мысль) ссылкой на слова апостола Павла: Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение (Евр 5, 7).

По рассуждению митрополита Антония, если Господь был услышан, по словам апостола, но распятие и смерть все‑таки претерпел, значит, Он молился не об избавлении от распятия и смерти.

Но митрополит Антоний гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: да мимоидет от Мене чаша сия и опускает вторую половину этой молитвы: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф 26, 39). Из этого архиепископ Феофан (Быстрое) заключает, что Господь «был избавлен от страха смерти по человечеству» и в этом состояло услышание Его молитвы. Если же обратиться к внимательному исследованию текста самого Евангелия (что только отчасти сделано критиками), то произвольность заключения митрополита Антония станет очевидной.

Смысл и самые слова гефсиманской молитвы в согласии с прочими евангелистами излагает святой Марк: И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк 14, 35–36; ср.: Мф 26, 39, 42; Лк 22, 42).

О миновании часа сего, по словам евангелиста, и о пронесении чаши сей, по слову Самого Господа, молился Он в Гефсимании.

Выражение «час сей, час Его (Господа Иисуса Христа)» у евангелистов всегда имеет значение для обозначения времени крестной смерти Христовой.

У евангелиста Иоанна не один раз говорится, что иудеи не могли взять Его, потому что еще не пришел час Его (Ин 7, 30; см.: Ин 7, 8). Накануне страданий евангелист говорит, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу (Ин 13, 1), то же говорит Сам Господь Своим ученикам после вечери (см.: Ин 16, 32) и в Своей Первосвященнической молитве (см.: Ин 17, 1).

О том, чтобы миновал Его час сей (Мк 14, 35), молится Он в Гефсимании, и о том, что пришел час (Мк 14, 41; ср.: Мф 26, 45), возвещает ученикам уже после молитвы, перед лицом пришедших взять Его воинов[708].

То же можно заметить и в отношении выражения чаша сия. О миновании ее молится Господь в саду Гефсиманском и выражает после молитвы готовность испить ее: неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? (Ин 18, 11).

Из сравнения приведенных текстов можно безошибочно заключить, что и Сам Господь, и евангелисты под образами «чаши» и «часа» разумели не что‑нибудь другое, а час и чашу крестной смерти Христовой на Голгофе. И насколько произвольно мнение митрополита Антония, что «слова Господни: да мимоидет от Мене чаша сия относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби».

А если обратиться к приведенным митрополитом Антонием словам апостола Павла, что Сын Божий страданиями навык послушанию, и, совершившись (теАякобец), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного (Евр 5, 8—9), то временем этого таинственного совершения правильнее будет считать то, когда Сам Сын Божий, зная, что уже все совершилось (тетёАяотш), Сам возгласил: совершилось (тетеХеотои)! И, преклонив главу, предал дух (Ин 19, 28, 30).

Несостоятельность взглядов митрополита Антония несомненна, в этом его критики вполне правы, но было бы полезно установить причины, почему могли явиться у митрополита Антония эти взгляды.