Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард - Вольф Шмид

Такое истолкование, основывающееся на высказываниях самого автора, превращает, однако, это гениальное произведение, упрощая его структуры, в плоско–тенденциозный роман.[344] Между тем в «Братьях Карамазовых» осуществляется в то же самое время противоположный смысл. В каком виде существует этот противосмысл? Мы обнаруживаем его в надрыве самого автора. Надрыв — одна из основных психоэтических ситуаций в мире Достоевского, нравственное насилие человека над самим собой, над присущей ему склонностью, насильственный, неаутентичный идеализм, желаемое, но не совсем удающееся преодоление самого себя, своего слабого «я». В частности, и книга четвертая «Братьев Карамазовых» тоже обнаруживает целый набор надрывов, надрывы мирские и духовные, надрывы «в гостиной», «в избе» и «на чистом воздухе», и уже поэтому мы в праве спросить себя: неужели же автор, обнаруживающий с такой удивительной психологической тонкостью в разных идеализмах надрыв, чужд этого пересиливания самого себя? Не правильнее ли понять надрыв и как скрытую формулу всего романа–теодицеи? Разве, действительно, в религиозной логике этого романа не видно следов авторской натяжки, надрыва самого автора, который, будучи близок Ивану, подавляет свои сомнения, преодолевает свое неверие, упорно отрицая силу разума и проповедуя интуитивную веру, к которой он сам — быть может — способен не был? Мой тезис таков: исследуемый автором во всевозможных идеализмах надрыв — это та психоэтическая структура, которая лежит в основе всего этого романа, романа–теодицеи.

Всякой аффирмации верования аккомпанирует — разумеется, против воли замышляющего автора — ее скрытое отрицание. Нередко такое отрицание проявляется в виде натяжки аффирмации. Натяжки мы нередко наблюдаем и в высказываниях Достоевского–публициста. Таким образом, вызывают некое подозрение часто цитируемые слова Достоевского в письме к Фонвизиной:

«…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28/1, 176).

В том же письме Достоевский признался:

«…я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных» (28/1, 176).

Не следует, однако, заключать из письма к Фонвизиной, что Достоевский в принципе отдавал предпочтение нерациональной интуиции перед голосом рассудка. Достоевский слишком доверял рассудку, чтобы пренебрегать его суждением. Это явствует, например, из полемики со спиритизмом в «Дневнике писателя» за 1876 год. Там констатируется с сожалением:

«В мистических идеях даже самые математические доказательства — ровно ничего не значат. Кто захочет поверить — того не остановите» (22,100—101).

Противосмысл

Надрыв подразумевает раздвоение автора на противоборствующие позиции. Достоевский I — это автор, проповедующий настоящую веру и преследующий по всему роману Ивана Карамазова. Достоевский II — это сомневающийся автор, рупором которого является тот же самый Иван Карамазов.[345] Противосмысл, вписываемый в роман (заглушаемый голос Достоевского И), проявляется яснее всего в бунте Ивана и в его легенде о Великом инквизиторе, т. е. в тех главах, «атеистическим выражениям» которых, по словам Достоевского–публициста, и в Европе нет ничего равного» (27, 86).[346]

Вопреки многим упрощающим прочтениям романа следует сначала подчеркнуть два пункта:

1. Иван не просто атеист. Он не отрицает существование божие, а сомневается в нем. Колеблясь между pro и contra, он в каждой главе занимает иную позицию. Иван не поддается однозначному мировоззренческому определению — это целая гамма разных, противоречащих друг другу смысловых позиций. Когда же Иван принимает существование бога, он не принимает созданного им мира. Тогда он оспаривает справедливость и милосердие бога, совершенство его творения.[347]

2. Иван отнюдь не постулирует пресловутого Всё позволено. Этот лозунг, на который все ссылаются, включая многих интерпретаторов, является у Ивана частью условного предложения: все будет позволено, если в человечестве уничтожится вера в бессмертие[348]; «нет добродетели, если нет бессмертия»[349].

Иван бунтует, считая, что страдания невинных детей — слишком высокая цена для будущей вечной гармонии. Не принимая так дорого стоящую гармонию, для которой страдания детей служат «навозом», Иван возвращает творцу свой билет на вход в гармонию. Из‑за любви к человечеству Иван отвергает гармонию, за которую было так дорого заплачено. На любовь к человечеству ссылается и Великий Инквизитор. Бог создал человека слишком слабосильным, для того, чтобы с полным правом требовать от него выбора в свою пользу, выбора, основанного не на чуде, тайне и авторитете. Из‑за любви к малосильным людям немногие сильные устраивают счастие масс, избавляя их от бремени личного и свободного решения. Беря на себя проклятие познания добра и зла, эти немногие страдальцы приносят свое вечное счастье в жертву земному счастью миллионов, для которых тот свет, если бы он и был, не был бы предусмотрен.

Если взять бунт Ивана вместе с жалобой Великого Инквизитора (объекта его эксперимента в идеях) и если развернуть их свернутую целевую установку, то получается такая критика бога: Бог, даруя человеку свободу, в то же самое время наделяет его слишком слабыми силами для пользования этой свободой. Требуя от малосильного человека верования, бог действует немилосердно, без любви к человеку. Мало того, бог старается в конечном счете только удовлетворить свое самолюбие, стремясь к победе над дьяволом.

Космодицея как опровержение богохульства

В главах «Бунт» и «Великий Инквизитор» Достоевский I защищает безусловную свободу выбора в пользу верования. Достоинство этой свободы требует затруднения верования условиями, неприемлемыми для эвклидовского ума. Из всех неприемлемых для разума условий Достоевский выбрал наименее терпимые для него самого — страдания невинных детей.

Из писем Достоевского явствует, что он старался «торжественно опровергнуть» (30/1, 64) богохульство Ивана житием и поучениями Зосимы. Сознавая, что критика бога не поддается рациональному опровержению, автор перешел к прагматической и эстетической аргументации. Ответ был, — как пишет автор Победоносцеву, — «не прямой, не на положения, прежде выраженные по пунктам, а лишь косвенный», заключаясь «в художественной картине» (30/1, 122). Критика бога должна была опровергнуться вероисповеданием, теория должна была опро- вергнуться практикой жизни.

Для того чтобы опровергнуть обвинение бога, Достоевский I прибегает к классическому приему теодицеи, к восхвалению творения, к кос- модицее. Уже в книге Иова, к которому многие мотивы романа отсылают читателя, теодицея осуществляется в виде космодицеи. Жалоба пораженного человека опровергается речью господней из бури. Но господь, собственно говоря, не дает ответа на жалобу Иова.[350] Создатель только хвалит себя за свою демиургическую компетентность и восхваляет совершенство своего творения, наглядно показывая его на примере диких коз, осла, единорога, павлина, бегемота и левиафана. Эта хвала творению имеет в «Братьях Карамазовых» эквивалент. Растроганный красой мира божьего, молодой Зосима восхваляет созданную богом телеологию:

«Всякая‑то травка, всякая‑то букашка, муравей, пчелка золотая, все‑то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну божью свидетельствуют […]. Истинно, […] все хорошо и велоколепно, потому что все истина. Посмотри […] на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого […] все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего» (14, 267—268).

В этой похвале творению обрисовывается еще другой классический текст теодицеи, известный трактат Лейбница. Немецкий философ старается снять противоречие между всемогуществом бога и существованием в мире зла указанием на данный мир как на «наилучший из возможных миров».[351] Наилучший из возможных миров есть мир с наибольшим разнообразием ступеней совершенства существ. Лейбниц полагает, что бог, по «благости» своей желающий наилучшего мира, не желает зла, но допускает его постольку, поскольку без него не может осуществиться желаемое разнообразие.[352] Ввиду необъятности вселенной существующее зло, уравновешиваясь гармонией целого, не имеет почти никакого значения. С такими идеями Зосима, вероятно, восторженно согласился бы, если бы имел философское образование.