Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Однако историцизм несет с собой, именно благодаря тесной связи с бюрократической логикой принятия решений, присущий модерну элитизм, который без лишнего шума внедряется в наше повседневное сознание[236]. Итон начинает последнюю главу своего подробнейшего исследования ислама в Бенгалии с историцистской сентенции, обращенной к натренированному эстетическому чувству всех историков: «Подобно информации в слое геологических ископаемых, названия мест, нанесенные на поверхность карты, молчаливо свидетельствуют об исторических процессах прошлого»[237]. Однако вопрос не в том, как отдельные историки размышляют об историческом времени, потому что не самолюбование историков творит историю как предмет, значимый за пределами академического мира. История важна как форма сознания в модерную эпоху (историки, возможно, хотят считать себя ее хранителями и вершителями, но это другой вопрос). Позвольте мне показать при помощи обычного, случайного примера, как определенное чувство исторического времени работает в повседневной речи и публичной жизни модерных обществ.
Рассмотрим фрагмент из статьи культуролога Саймона Дьюринга в номере мельбурнской ежедневной газеты Age от 19 июня 1993 года: «Размышляя о таких фильмах как „О мышах и людях“[238] и „Последний из могикан“[239], мы видим более ясно, куда движется современная культура»[240]. Предмет моего комментария – не сам Дьюринг. Мои ремарки относятся к тем мыслительным привычкам, которые иллюстрирует его фраза: воображение исторического времени, построенное на использовании слова «современный». Очевидно, это слово двойного действия, одновременно включающее и исключающее. Оно подразумевает согласие с таким действием и выступает условием, при котором фраза достигает своей коммуникативной цели. С одной стороны, «современный» отсылает ко всему, что принадлежит к культуре в какой-то определенный момент на (секулярном) календаре, к которому привыкли автор и потенциальный читатель фразы. В этом смысле все являются частью «современности». Однако при этом не провозглашается, что все элементы культуры двигаются в ту сторону, которую автор определил для указанных фильмов. Как быть, например, с греческими крестьянами, если вообразить их переселившимися в «сейчас» спикера? Я упомянул греков, потому что они составляют одну из самых крупных европейских диаспор в Австралии. Они могут населять «сейчас» спикера, не двигаясь при этом в направлении, намеченном фильмом «Последний из могикан»[241]. Имплицитный тезис спикера состоит не в том, что эти люди не двигаются вперед, а в том, что какое бы будущее эти люди себе ни строили, оно все равно будет затоплено и повержено тем будущим, которое автор предвидит на основе имеющихся у него данных. Таково действие исключения, встроенного в подобное использование слова «современный».
Если такое утверждение звучит слишком категорично, попробуйте провести следующий мысленный эксперимент. Предположим, мы утверждаем, что современность множественна, настолько радикально множественна, что невозможно утверждать, будто какой-то отдельный элемент или аспект может претендовать на любую репрезентацию целого (даже будущего). При таких условиях утверждение, подобное фразе Дьюринга, станет попросту невозможным. Вместо этого мы должны были бы сказать, что «современная культура», будучи множественной и равной внутри этой множественности, идет в совершенно разные точки в одно и то же время (меня не совсем устраивает «в одно и то же время», но пока остановимся на этом). Тогда у нас не окажется способа говорить о чем-то «передовом», об авангарде, о чем-то, что олицетворяет будущее, о самом актуальном и так далее. Однако без подобной риторики, без всего словарного и понятийного запаса, с ней связанного, невозможно будет реализовать многие из наших повседневных политических стратегий, нацеленных на поиск материальных ресурсов. Как получить правительственную поддержку, средства на научные исследования, институциональное одобрение, если вы не можете сказать про какую-то идею, что она олицетворяет собой «динамическую» часть современности, которая постоянно разделена на две части, где одна часть бежит вперед, в будущее, а вторая застревает в прошлом, подобно ходячему мертвецу?
Определенный вид историцизма – метанарратив прогресса – настолько плотно впечатался в нашу институциональную жизнь, несмотря на культивирование недоверия со стороны интеллектуалов. Это поражение признаёт Лиотар в работе «Состояние постмодерна»[242]. Мы должны развивать критику институций в их собственных терминах, то есть секулярную критику секулярных институтов и властей. Идеи Маркса, и поныне наиболее действенная секулярная критика капитала, остаются необходимыми при обсуждении вопроса о социальной справедливости в капиталистических обществах. Но мой тезис заключается в том, что необходимое остается недостаточным, поскольку нам по-прежнему приходится переводить в историческое время и универсальный, секулярный нарратив «труда», и истории о бытии человеком, которые включают в себя деятельное участие богов и духов.
Я хочу напомнить о существовании способов перевода, которые я назвал немодерными, и поучиться у этих бартероподобных обменов термина на термин, которые обходят стороной всю имплицитную социологичность наших нарративов капитализма. Такой способ перевода – это антисоциология, и по этой причине он не обязан быть секулярным. Прошлое – это чистый рассказ, вне зависимости от того, кто в нем действует. Художественная проза и кино, как я уже сказал, являются лучшими модерными медиа для реализации этого способа перевода. Но для историка, чье письмо преследует цели социальной справедливости и равенства, эта возможность закрыта. Критика в историцистском ключе, даже когда она не помещает человека как субъекта в центр истории, стремится развеять и демистифицировать богов и духов, равно как и многие уловки секулярных отношений власти. В тот момент, когда мы осмысляем мир расколдованным, мы устанавливаем границы того, какими способами мы можем рассказать о прошлом. Практикующий историк должен серьезно относиться к этим границам. Например, есть случаи крестьянских восстаний в Индии, когда крестьяне говорили, что на мятеж их вдохновили наставления богов. Для историка такое заявление ни в коем случае не может служить объяснением, и он чувствует себя обязанным перевести заявление крестьян в контекст понятных (то есть секулярных) причин восстания. Я полагаю, что такой перевод неизбежен, поскольку мы пишем не для крестьян. Вопрос в другом: как нам осуществить этот перевод таким образом, чтобы сделать видимыми все
