Анри Бергсон - Ирина Блауберг

О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.

Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.

Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?

Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).

Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда-то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167] Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня-логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.

Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально-практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.

В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого-либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.