Мистра - Игорь Павлович Медведев

одной из своих рукописей сна, напомнившего Кавакису былые беседы с философом[556]. Интересно также отметить, что Димитрий Рауль Кавакис считал себя правнуком Феодора Метохита, которого он в одной генеалогической заметке называет πρώπαπος ήμέτερος, сообщая, что на этот факт его родства со знаменитым византийским ученым указал сам Плифон[557]. Таким образом, мы можем констатировать любопытный, с точки зрения наших современных представлений, факт, что среди многочисленных монастырей, церквей и часовен Мистры существовала группа людей, состоявшая главным образом из представителей феодальной и церковно-монашеской интеллигенции, перед которой Плифон выступил с проповедью своего учения, отрицающего христианство. Турецкое нашествие рассеяло группу гуманистов Мистры. Многие философы, писатели, ученые бежали на Корфу, в Венецию, Италию, Францию. «Если литературные шедевры античной Эллады, — по словам Лоньона, — вызвали на Западе возрождение человеческой мысли, если они сделали во Франции XVI век более греческим, чем латинским, то этим в значительной степени обязаны интеллектуальной экспансии Мистры»[558].

Чтобы понять мысль Плифона, нужно ясно представить себе, в каких условиях она родилась. Именно это обстоятельство недостаточно учитывается в многочисленных работах о Плифоне. Если же такой вопрос и ставится, то его решают почти исключительно путем констатации критического внешнеполитического положения Византии. В изучении плифоновского наследия, как, впрочем, и в анализе творчества других византийских мыслителей,[559] господствует генетический метод, стремление непременно объяснить каждое положение того или иного философа заимствованием из античных авторов и подвергнуть сомнению их оригинальность и самостоятельность. Само по себе выяснение источников философской системы, разумеется, полностью оправдано и необходимо, но когда оно используется для изображения движения византийской философской мысли в виде такой до предела упрощенной и однообразной схемы, как борьба аристотеликов и платоников,[560] и этим ограничивается, то этого слитком мало, чтобы вскрыть причины появления именно такой философской системы в данный исторический момент, т. е. ответить на главный вопрос, входящий в компетенцию историка философии. Насколько представляется нам, античные авторы со всем их богатейшим наследием служили византийским мыслителям только своего рода fontes, источником и, может быть, своеобразной знаковой системой, в рамках которой развертывалась борьба их идей. Поэтому следует признать совершенно правильной постановку вопроса о необходимости применения иного — структурного — метода, причем, если Удальцова видит его в изучении творчества того или иного мыслителя в функциональной зависимости от времени и общественной структуры,[561] то, на наш взгляд, понятие структурного метода должно учитывать, помимо социально-экономической обусловленности учения, и ту непосредственную духовную среду, которая питает это учение.

В данном случае следует отдать себе отчет в том, что мировоззрение Плифона сформировалось в обстановке разгрома антиисихастской партии и торжества монашеских идеалов, нашедших свое наиболее полное выражение в учении Григория Паламы, — в обстановке, когда мистицизм был не только признан и взят на вооружение официальной церковью, но и получил широчайшее распространение в народных массах. Это обстоятельство должно было оказать немаловажное влияние на выбор Плифоном его философских принципов. Поднимая вопрос о выборе Плифоном философских критериев, новейший исследователь его учения Мазэ указывает на отсутствие в Византии материалистических идей[562]. Действительно, традиции Демокрита казались утраченными безвозвратно. Однако борьба паламизма и гуманизма в Византии в XIV в., которая может рассматриваться как борьба реалистов и номиналистов в специфических условиях византийской действительности,[563] показала, что и в Византии в рамках самой теологии велась борьба идеализма и материализма. В отличие от исихастов-паламитов Варлаам и его единомышленники не допускали мысли об «обожествлении» в результате особого состояния молящегося. Варлаам писал, что бог может быть познан не иначе, чем через его творения; бога нельзя постичь непознаваемым, но тем, что доступно знанию: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества[564]. По Варлааму, мудрость философии, которая изучает сущность вещей, и мудрость богословия имеет одну и ту же цель[565]. Такая позиция, фактически отрицающая примат богословия, безусловно была связана с тенденциями гуманизма[566]. Можно сделать вывод, что Варлаам, приходя к познанию бога из изучения гармонии мира, фактически понимал бога как простое понятие, выведенное из аналогии мира вещей, тогда как Палама считал, что человек путем исихии может совершенно реально войти в единение с божеством. В противовес реализму Паламы номиналистические тенденции учения Варлаама очевидны и в качестве таковых могут рассматриваться как первое выражение материализма[567] в Византии. По словам Чалояна, «положение Маркса о материалистическом характере средневекового номинализма имплицитно содержит мысль о том, что в рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса об отношении природы и мышления человека»[568]. В данном случае Варлаам, оставаясь в сфере схоластических споров о божестве, тем не менее своим указанием на значение изучения реального мира, всеобщей мировой гармонии, как основного пути познания бога, практически вел к изучению материального мира и его закономерностей.

События XIV в. показали, что даже робкие проявления материалистических тенденций в форме номиналистских идей в специфических условиях Византии оказались совершенно недейственными. Хотя Плифон должен был бы, судя по всему, выступить естественным наследником идей варлаамитов, с которыми его роднили черты рационализма, заключавшиеся в стремлении освободить общественную мысль от церковной догмы, в борьбе за человеческий разум, во взгляде на монашество как общественно вредный институт (он называл монахов «роем трутней» — σμήνος κηφήνων[569]), но все это толкнуло его на создание сугубо идеалистической философской системы. В соответствии с представлениями своей эпохи, когда «наиболее древняя идеология считалась самой достоверной»,[570] Плифон искал исходные теоретические принципы своей системы в идеях далекого прошлого, но почему он обратился именно к платонизму? Разве его рационализм не мог удовлетвориться какой-нибудь другой, одной из многочисленных античных доктрин? Отвечая на этот вопрос, Мазэ указал на необычайное родство духа Платона и Плифона, их общее стремление к «моральному перевооружению» своих соотечественников, к удовлетворению нужд индивидуума (антитеза Аристотелю) в его поисках объективного знания и личного счастья, к установлению прочных основ государства, гражданских добродетелей и религии, к установлению существования божества и бессмертия души — конечных основ индивидуальной и общественной морали, на тот факт (и это представляется нам особенно важным), что «платонизм таил в себе ядро доктрин, которые противоречили некоторым существенным принципам христианского богословия»[571]. У нас вызывает сомнение утверждение Сюзюмова, что Плифон предпринял попытку создать цельное мировоззрение на основе теории Платона об идеях «в чистом виде»[572]. Платон Ренессанса почти неизбежно должен был быть Платоном неоплатонизма[573]. Правда, вряд ли правы авторы, утверждающие, что в своей «теогонии», развитой им с целью объяснения бытия и изложенной