Книга Вечной Премудрости - Генрих Сузо

В эрфуртской рукописи CA 4° 144 этот вопрос решен соединением в рамках одного рукописного сборника комментирующего «Псалмы» экзегетического текста Гуго а Санкто Каро и «Horologium Sapientiae» Генриха Сузо. Текст Генриха Сузо идет после текста Гуго а Санкто Каро как его своеобразное систематически разработанное и представленное в форме дидактического диалога продолжение, ориентированное духовно и морально практически, т. е. целиком укладывающееся в рамки практической и моральной теологии. В результате манускрипт в целом выглядит как своего рода экзегетическая программа, стремящаяся соединить буквальную библейскую экзегезу с эксцерптами из сочинений различных богословских авторитетов (по методу постилл) на принципах экзем-пляризма Сузо, который ориентируется, в свою очередь, на отцов церкви и интерпретируется в рукописи в морально-теологическом ключе. Тем самым подвергается пересмотру по сути дела вся предшествующая доминиканская экзегетичексая традиция, лежавшая в конце XIII–XIV вв. в основе соответствующего обучения молодых доминиканцев толкованию Библии на теологическом факультете в Парижском университете. Она наделяется если и не новым содержанием, то новым смыслом в системе всего богословия и по-новому, более практически, нежели теоретически, ориентируется.

Такая новая ориентация не могла не иметь серьезных последствий для рецепции сочинения Генриха Сузо. Уже сама последовательность глав и их количество в рецепированной в рукописи CA 4° 144 версии существенно отличается от оригинала. Из 24-х глав оригинала с прологом и так называемым «Cursus de aeterna Sapientia» осталось лишь десять глав, да и то в существенно сокращенном виде. Пролог и «Cursus» отсутствуют вовсе. Кроме того, рецепированный текст начинается не с первой главы (по критическому изданию П. Кюнцле), а с главы под названием «Quomodo Christi passio sit preambula adcognitionem divinitatis et qualem formam Christus contraxerit ex passionis suae acerbitate»[229], в оригинале являющейся второй главой. Таким образом, из сравнительно большой латинской книги Генриха Сузо была сделана небольшая книжица духовно-наставительного содержания. Кроме того, в рецепированной версии характерный как для латинского «Horologium Sapientiae», так и для немецкой «Книги Вечной Премудрости» экземпляризм созерцания Страстей Христовых превратился в дидактизм хорошо организованной системы извлеченных из его книги нравственных и душеполезных наставлений.

Особый интерес представляет то, как под влиянием выбранной рецептивной стратегии текст меняется содержательно. Во-первых, это заметно на примере отношения к метафизике. Так, уже в первой главе рукописной версии[230] опущен важный метафизический пассаж, содержащийся во второй главе оригинала. В нем излагается эманативная концепция происхождения всех вещей (processus emanationis creaturarum a summo rerum) в ее христианизированной форме: Processus emanationis creaturarum a summo rerum vertice Deo secundum ordinem naturae fit per descensum ex perfectioribus ad imperfectiora, quia omnes rerum perfectiones quodam ordine a summo rerum cardine Deo descendunt, ipse autem homo naturaliter ab inferioribus incipiens et gradatim ascendens, in divinarum proficit cognitionem rerum[231]. Это неоплатонически окрашенное учение, заимствованное у Прокла[232] и из «Liber de causis»[233], получило широкое распространение в доминиканской богословской школе. В том или ином варианте оно встречается в сочинениях Альберта Великого [234], Фомы Аквинского[235], Дитриха Фрайбергского[236] и Майстера Экхарта[237]. Ссылаясь на него в своем сочинении, Генрих Сузо в действительности цитирует Фому Аквинского[238]. По-видимому, это было сделано для того, чтобы отвести от себя возможные подозрения в приверженности более радикальным и церковно неприемлемым версиям теории эманации, к числу которых было отнесено и соответствующее учение Майстера Экхарта. Однако для создателя сокращенной версии теория эманации, видимо, была неприемлема в принципе, даже освященная авторитетом св. Фомы.

Однако, скорее всего, не только в этом кроется причина исключения рассматриваемого пассажа из рецепированной версии. Ее составитель считал метафизические утверждения недопустимыми в принципе в нравственно-практически ориентированном экзегетическом тексте. Поэтому он последовательно опускает их не только в указанном месте, но и во всех других местах текста Сузо. Иначе говоря, метафизика не устраивала его, видимо, не только содержательно, но и по причинам жанрового и дидактического характера: текст, отнесенный к разряду практически ориентированных, не мог содержать пассажи теоретического характера. Экзегетика не может и не должна преследовать спекулятивно-метафизические цели. И поскольку именно на такой связи базируется, в конечном итоге, вся мистика Майстера Экхарта и в значительной степени Генриха Сузо, то не будет безосновательным предположить, что, возможно, в данном случае мы имеем дело со свидетельством нового понимания мистики, возникшего в Париже во второй половине XIV в., оказавшего влияние на via moderna и кульминировавшего, помимо прочего, в трудах Жана Жерсона[239] и движении «нового благочестия» (devotio moderna)[240] – понимания более морального и практического, нежели созерцательно-спиритуалистического, описываемого в квази-метафизических определениях.

Во-вторых, составитель сокращенной эрфуртской версии занимает негативную позицию также и в отношении мистической метафорики. Каждому читателю сочинения Сузо хорошо известно, что яркие метафоры и аллегории выполняют в его тексте не только роль словесных украшений, но имеют важное конститутивное значение: они интегрируют в единое целое различные, подчас трудно совместимые друг с другом темы и сюжетные повороты, являясь своеобразными шарнирами, на которых держится все динамически сложное здание текста Генриха Сузо в целом. Все эти метафоры и аллегории из эрфуртской версии удалены. Например, на листе 328r исключен один пассаж, в котором герой Сузо (в данном случае Ученик), жалуясь на свою греховную жизнь, сравнивает чистые безгрешные души с прекрасными цветами (это типичная для литературного стиля Сузо цветочная метафора!): О rubescentes rosae et lilia albescentia ac violae inviolatae, animae videlicet sanctae et immaculatae, intuemini nunc quempraefero serotinum florem[241].

В-третьих, в компиляции отсутствуют картины рая и ада, занимающие в оригинале, особенно в немецкой версии, значительное место и отличающиеся редким по напряженности повествовательным драматизмом. Вся многозначная эсхатология оригинала редуцирована до meditatio mortis, правда, справедливости ради следует заметить, что соответствующая глава из сочинения Сузо заимствована в эрфуртской рукописи почти целиком (как глава IX под характерным названием «De scientia utilissima scire mori»)[242].

В-четвертых, в эрфуртской версии подчеркиваются мариологи-ческие мотивы, которые в сочинениях Сузо – в отличие от других немецких доминиканцев (а особенно от Майстера Экхарта) – становятся самостоятельной темой. Соответствующие разделы оригинального текста Сузо, посвященные Деве Марии, превращаются в компиляции в самостоятельную главу (глава X) «Commendatio singularis beate Marie virginis». Кроме того, основной текст этой главы сопровождает изображение головы Девы Марии в короне, а также обращенная к ней молитва, начинающаяся словами «Ille salus, o virgo beata, tuas laudes fileat, qui tefideliter invocat…» и помещенная в маргиналиях внизу листа, на которую в соответствующем месте основного текста имеется специальная ссылка[243]. Все это, несомненно, свидетельствует о том, что эрфуртская версия распространялась в кругах приверженцев учения о непорочном зачатии Девы Марии и в эпоху, когда это учение благодаря не в последнюю очередь университетским теологам приобретало статус церковно общезначимого.

Следует заметить, что текст Сузо утрачивает при этом не только свою литературную красоту, но и свою богословски сомнительную эксцентрическую эмоциональность, равно как и свою подчас довольно перверсивно инсценированную интимность. Для использования в процессе университетского обучения теологии из него была дистиллирована версия, освобожденная от метафизики, мистической метафорики и эсхатологических представлений и ориентированная на практическую духовность в рамках религиозного поведения, нормы которого формулируются как итог библейской экзегезы. Не исключено, что именно эта модель интерпретации текста Сузо сыграла также существенную роль в формировании позднего иконографического образа и культа блаженного Генриха Сузо как преимущественно деятельного наставника простых душ.

Генрих Сузо

Книга вечной премудрости

Пролог[244]

Стоял как-то после заутрени один брат-проповедник[245] перед распятием и сетовал пред Богом в сердце своем, что не может он вполне созерцать мученичество Его и Страсти Его и что от этого делается ему горько. Ибо именно этого ему на тот час сильно не хватало. И покуда он так сетовал, восхищен он был в своем внутреннем чувстве необыкновенным образом, и в мгновенном ясном озарении был ему такой ответ: «Должен ты пасть ниц сто раз, и каждый раз по-особому созерцать Страсти Мои, сопровождая свои созерцания вожделенным желанием Меня. И каждую Страсть Мою должен ты запечатлевать в себе духовно, страдая через Меня так же, как я страдал, насколько это тебе по силам». И стоял он так просветленный, желая пересчитать созерцания, но смог насчитать лишь не более девяноста. И тогда обратился он к Богу: «Любезный Господи, Ты говорил о сотне созерцаний, я же насчитал их не более девяноста». И тогда напомнили ему еще о десяти, воспринятых им прежде в помещении капитула, когда он, по своему обыкновению подражая Господу, следовал Его пути смертных мук и подходил к тому же самому распятию, что и теперь. И после этого обнаружил он, что запечатлел в себе все сто созерцаний горькой смерти Господа от начала до самого конца. И когда начал он упражняться в том, в чем был наставлен, то его прежняя зачерствелость превратилась в любезную сладость.