Библиологический словарь - протоиерей Александр Мень

 И в а н о в Н., Размышляя над Свящ. Писанием, ЖМП, 1961, № 3; С а р ы ч е в В.Д. (монах Василий), Сущность примирения и ее библ. обоснование, БТ, 1971, сб.6; еп. (ныне митр.) Ф и л а р е т (Вахрамеев), Богословская основа миротворч. деятельности Церкви, БТ, 1971, сб.7; S w a i m J.C., War, Peace and the Bible, Maryknoll, 1982; Богатый материал по вопросу М. в Библии содержится в документации Рус. Правосл. Церкви, особенно в материалах, посвященных защите мира.

МИСТИЦИЗМ В БИБЛИИ

М. в широком смысле слова называется любая доктрина, признающая реальность и ценность сверхчувств., мистич. (от греч. mustikТj — таинственный) опыта. В более строгом смысле слова М. есть учение о возможности и осуществлении единства или единения человека с высшим Божественным началом. Первые

известные в истории формы М. возникли еще в примитивных обществах, где была выработана практика достижения экстатич. состояний. В рамках древневост. культур М. достиг расцвета преимущ. у индийских мистиков (в религиях брахманизма, буддизма, индуизма, *неоведантийской йоги). Этот М. исходил из убеждения в е д и н о с у щ и и человеческого духа и Духа Абсолютного. Фактически вся «техника» просветления, экстаза и созерцания преследовала цель вернуть человеческий дух к слиянию с Безусловным началом. Подобные идеи и практика существовали в древней Греции, где они, однако, были прочно связаны с рациональным, отвлеченным знанием и метафизикой.

Для ветхозав. учения и религиозного опыта М. как слияние с Богом был немыслим. Согласно ВЗ, человек лишь подобен Сущему, но не единосущен Ему. Тайна Творца, Его глубинное Бытие трансцендентны, запредельны твари. Тем не менее, своеобразный М. присущ и ВЗ. Он подразумевает возможность близости к Богу, хотя и исключает онтологич. единство с Ним. В этом смысле, как отмечает *Буйе, «израильское благочестие придется отнюдь не противопоставлять мистике, а, напротив, признать в нем постепенное вырабатывание мистики самого высокого полета». В отличие от инд. созерцателей, личность боговидца в Библии никогда не растворяется в Боге (ср. Ис 6), благодаря чему создается М. в с т р е ч и «я и Ты» (*Бубер). Библ. М. движим жаждой богообщения (ср.Пс 41). Цель его — не просто дары Божьи, но, прежде всего, встреча, общение с Ним Самим, любовь к Нему. Об этом общении говорят многочисл. *символы и *прообразы Писания, многоразличные *Теофании, напр., явления *Славы Божьей. Все они указывают на возможность глубочайшего сближения между Творцом и Его «образом и подобием». Препятствием к этому служит грех человека, удаляющий его от Бога. Эсхатологич. идеал — вечное пребывание Господа в мире, «среди стана», в средоточии Его Церкви — отражен в большинстве писаний *пророков. Суть чаяния Царства Божьего заключена в надежде, что в грядущем падет преграда между человеком и Богом и человек пребудет в единении с Ним. Это вера лежит в основе культовой, жертвенной

практики, к–рая подразумевает временное Присутствие Божье среди народа. В НЗ чаяние ветхозав. М. начало осуществляться: «Слово стало плотью» (Ин 1:14). Во Христе по воле Божьей (а не благодаря усилиям человека) преодолена абсолютная трансцендентность Творца. Через Воплощение Бог становится имманентным человеческой природе. Величайшим провозвестником новозав. М. был ап. Павел. Ему открылось, что после явления Христа через Него стало возможно единство с Богом. Нек–рые толкователи (напр., *Швейцер А.) считали, что апостол «никогда не превращает бытие во Христе в бытие в Боге», что это превращение произошло лишь в учении ап. Иоанна. Однако вера ап. Павла в то, что Христос есть Господь, «сущий над всем Бог» (Рим 9:5), предваряя М. ап.Иоанна, указывала на жизнь во Христе как на бытие человека в Боге.

 *А в е р и н ц е в С.С., Мистика, ФЭС; *А р с е н ь е в Н.С., Жажда подлинного бытия, Берлин, 1922; е г о ж е, Религиозный опыт ап. Павла, Варшава, 1936; е г о ж е, Преображение мира и жизни, Нью–Йорк, 1959; е г о ж е, О жизни преизбыточествующей, Брюссель, 1966; Б у б е р М., Я и Ты, в его кн.: Веление духа, пер. с нем., Иерусалим, 1978; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; Л о с с к и й В.Н., Догматич. богословие, БТ, 1972, сб.8; М и н и н П., Мистицизм и его природа, Серг. Пос., 1913; Ф р а н к С.Л., Непостижимое, Мюнхен, 1971; *D e n t a n R.C., The Knowledge of God in Ancient Israel, N.Y., 1968; *O t t o R., West–Ostliche Mystik, Gotha, 1926 (англ. пер.: «Mysticism East and West», N.Y., 1932); i d., Das Heilige, Breslau, 1917 (англ. пер.: «The Idea of the Holy», N.Y. etc., 1923); S c h w e i t z e r A., Die Mystik des Apostels Paulus, Tub., 1930; S p e n c e r S., Mysticism in World Religion, Baltimore, 1963.

МИТРОФАН

(Митрофан Васильевич Симашкевич), митр. (1845–1928), рус. правосл. церк. писатель, педагог. Род. на Украине близ Подольска. Окончив курс СПб.ДА (1871), был направлен преподавателем Свящ. Писания в Подольскую ДС. За труд о прор. Науме ему было присуждено звание магистра богословия (1875), а в 1877 он был назначен ректором

Подольской ДС и рукоположен во иереи. С 1884 ректор Донской ДС. Овдовев, М. принял монашество (1904) и через два года был хиротонисан во еп.Чебоксарского. В дальнейшем занимал кафедры Пензенскую и Донскую, принимал участие в Поместном соборе Рус. Правосл. Церкви 1917–18. С 1922 митрополит. В 1926 М. примкнул к т.н. «григорианскому расколу».

Диссертация М. «Пророчество Наума о Ниневии» (СПб., 1875) отличается высоким научным уровнем: в ней использованы все имевшиеся в то время археологич. данные об ассирийцах, относящиеся к Кн. прор. Наума, дан очерк истории Ассирии, исследуются исагогич. вопросы происхождения Кн. прор. Наума. В рус. библеистике это самый обширный и обстоятельный труд на данную тему.

 М а н у и л. РПИ, т.4, с.369–74; РП, 1912, № 11.

МИФ И БИБЛИЯ

Слово М., греч. mаoj — предание, встречается в ВЗ всего один раз (Сир 20:19; син. пер. «басня») и имеет значение притчи. В НЗ этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2 Петр 1:16; 1 Тим 1:4; Тит 1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и М. решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие М.

Концепции М. в философии и науке. Когда в антич. мире мифологич. сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки М. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к М. экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы а л л е г о р и ч е с к и, видя в них образы человеч. качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к М. как к *м и ф о л о г е м е, т. е. как к особой художеств. форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорич. экзегезу мифов пытался возродить англ. философ Фрэнсис Бэкон (15611626), а идея мифа–мифологемы получила развитие во многих трактовках М. 19–20 вв.

В святоотеч. письменности, в схоластич. философии и в новое время вплоть до 18 в. антич. мифология воспринималась гл. обр. негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто «жреческий обман». Важный шаг в изучении мифов сделал франц. иезуит Жозеф Лафито (1681–1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что антич. мифы и мифы «дикарей» имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначал. *Откровения. Одновременно с Лафито н а т у р а л и с т и ч е с к у ю концепцию возникновения М. выдвинул франц. ученый Бернар Фонтенель (1657–1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.

Основоположником совр. науки о М. считается итал. мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, М. является «необходимым способом выражения», а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой М. как мифологемы и эволюционистско–натуралистич. его объяснением. «Практическая мудрость, — писал он, — первая мудрость язычества — должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей», к–рая соответствовала уровню их мышления. От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, к–рые видят в М. особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера М. прежде всего имел эстетич. ценность; для *Шеллинга он есть с и м в о л, живое лоно, в к–ром сочетаются религия, наука и искусство. М., по Шеллингу, это своего рода «великая поэма», к–рую Мировой Дух пишет в человеч. сознании. Однако языч. мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, М. означает определ. стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языч. мифологии из процесса распада первоначал. *монотеизма. Одновременно англ. ученый Макс Мюллер (1823–1900) возродил натуралистич. гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а англ. этнолог Эдуард Тайлор (1832–1917) выдвинул а н и м и с т и ч е с к у ю (от лат. анима — душа) теорию происхождения М. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории М. как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, к–рый усматривал источник мифологии в *м а г и и.